Du « non » au « oui »
Dans ma chronique précédente, j’ai cherché à définir la « non »-violence comme puissance et non comme moyen, ce dernier pouvant aussi bien être de l’ordre de la violence que de la non-violence. L’enjeu était alors de symboliser le « non » de la non-violence et de contenir – sans la dénier - la violence politique, pour que la destruction et la mort n’aient pas le dernier mot. Telle est la seule façon de garantir une futurité, soit la possibilité d’un futur qui ne soit pas la répétition de la violence présente (politique, policière, économique), passant simplement d’un gouvernement à un autre sans être abolie.
Pensée de la sorte, la « non »-violence n’est pas réductible à une question politique : elle la précède, et relève, comme la paix que je cherche à comprendre, d’une expérience mettant en jeu un sens de la communauté, un être ensemble singulier. De quelle subjectivité s’agit-il dans cette expérience, et en quoi peut-elle être dite commune ? Et quelle serait la communauté des subjectivités « non »-violentes ? Sollicitant la philosophie politique, la cosmologie, et la psychanalyse, je propose dans cette chronique quelque chose de délibérément expérimental, refusant les partages disciplinaires : cette chronique est risquée, au minimum surprenante, puisque je qualifie de « mystique » une telle communauté.
« Mystique », pourquoi ce terme, me direz-vous ? Vous êtes « reporter de paix », mais votre reportage semble s’éloigner du monde… Auriez-vous troqué votre appareil-photo pour un pendule divinatoire et une boule de cristal ? Je crois pourtant ce terme utile, car il permet de désigner un espace-temps absolument hétérogène à l’état du monde, où ne font que grandir, chaque jour, l’autoritarisme et le mensonge : « mystique » nous autorise à désigner l’autre absolu de la société techno-fasciste, son IA et sa police. Penser cette Réalité autre, aussi mineure, vacillante, presqu’introuvable soit-elle, c’est se donner une aide psychique quand tout semble perdu. Trouver, dans le « non » de la « non »-violence, un « oui » majeur accordé à la justice et à la paix, un « oui » infiniment disponible pour nos esprits inquiets, voilà qui pourrait nous aider à ne pas succomber.
Refus et détachement
Coup de théâtre donc, dans cette chronique : le « non » dissimulait un « oui » ! Mais pourquoi cette dissimulation ? Quel rapport ce « non » entretient-il avec ce « oui » ? Pour comprendre ce rapport, interrogeons-nous sur ce qu’est la subjectivité que je dis « non »-violente. Celle-ci doit apprendre à se déprendre de ce qui en elle-même – et pas seulement en l’autre, ce serait trop facile, trop projectif - favorise la guerre sans fin, non pas pour effacer les différences entre ennemis politique et amis politiques, mais pour contenir la charge destructrice et en définitive autodestructrice de la catégorie d’ennemi. Elle doit dès lors se déprendre des identifications collectives qui ne tiennent que par le déni d’un non-soi (identifications, aussi inconscientes, ou « moléculaires » soient-elles, de type raciste, phallocentrique, fasciste, etc.). Est pour elle nécessaire un détachement à l’égard des formes collectives dominantes de la politique qui ne jurent que par la guerre ou par la « sécurité » locale, cette fausse paix qui toujours exige de la guerre « au loin » (je renvoie ici aux livres de l’historien Sylvain Venayre, par exemple Les guerres lointaines de la paix).
Mais le détachement que je cherche à penser n’est pas d’abord une négation : c’est une affirmation fondamentale, un « oui » arrimant la subjectivité dans une expérience bouleversante du commun. On ne confondra pas le « non » du refus – ne pas admettre l’injustice du monde - et le « oui » du détachement - qui est, déjà, l’autre monde. Déjà, même si ce monde autre est invisible ou presque, apparaissant et disparaissant, royaume indécelable, utopie clandestine. C’est ce « oui » clandestin que je veux comprendre, un « oui » fortifié par un « non » rebelle. Un « oui » opaque dans la transparence mortifère des échanges sociaux. Comme un cœur mystique pour la révolte politique.
Mystique : ni religieux ni athée
Mystique et politique ? Voilà qui semble nous engager dans une longue enquête comparatiste et historique, où il s’agirait - lisant Ernst Kantorowicz, Carl Schmitt, Giorgio Agamben, Claude Lefort, Etienne Balibar, etc. - de s’emparer de la question du « théologico-politique », c’est-à-dire l’idée selon laquelle le fondement de l’État est mieux appréhendable par des concepts « religieux », aussi « sécularisés » soient-ils, que par des termes relevant d’une rationalité qui semble plus strictement politique.
Ce n’est pourtant pas ce que je recherche dans cette chronique, et pour plusieurs raisons. Qu’on l’entende ou bien comme retrait du « religieux » hors de la sphère publique, ou bien comme transfert et donc persistance, sous une autre forme, du « religieux » dans des institutions sociopolitiques, le concept de sécularisation est enfermé dans le domaine conceptuel de l’État, de son devenir et de celui de la sphère publique : la sécularisation est un récit homogène à l’histoire du point de vue des vainqueurs, ceux qui ont pris le pouvoir, partagé la Terre, et défini les limites de la sphère publique. Or ce que je cherche dans cette chronique est précisément à mettre en avant une autre tradition, qui toujours a été défaite, réprimée, oubliée, et qui toujours a persisté dans l’ombre en prenant soin d’un autre soleil, d’une autre communauté : il ne s’agit pas pour moi de discuter, entre « hommes » (notez à quel point seuls des hommes parlent de sécularisation), de l’État, mais de son envers jugé impossible.
Deuxièmement, ce que j’entends par mystique n’est pas un secteur de la religion, une manière particulière de vivre celle-ci, mais - suivant la perspective ouverte par Michel Hulin consistant à « inverser l’ordre de dépendance » (La mystique sauvage) - sa source primordiale. Au commencement est l’expérience mystique (Moïse sur le Sinaï, Jésus au désert, Mohamed dans la caverne du mont Hira) qui pourra éventuellement devenir religion et tradition. Mais, d’une part, cette expérience est d’abord et avant tout une remise en cause des traditions antérieures : le mystique est rebelle et c’est pour cela qu’iele est excommunié(e), torturé(e), brûlé(e) – pensons au sort réservé à al-Hallaj, mystique Perse du 9ème-10ème siècle, ou Maître Eckhart, penseur mystique Chrétien du 13ème-14ème siècle. D’autre part, cette expérience peut être éminemment athéologique : ce que Hulin nomme « l’expérience mystique sauvage » peut arriver à n’importe qui lors de circonstances extrêmes, comme l’immobilité suivant une longue maladie ou un accident, la découverte d’un site naturel ou urbain saillant (désert, caverne, New York vu du haut de l’Empire State Building, la Terre vue d’une navette spatiale, etc.). De telles expériences déroutent la personne, la « désadaptant », écrit Hulin, et peuvent conduire à l’angoisse ; mais parfois l’angoisse ressentie se change en joie : un détachement s’opère par consentement à l’existence d’une Réalité qui n’est pas en mon pouvoir de nier, à la part autre du réel définitivement extra-humaine.
Mystique est ce qui remet en cause le sens de l’athée et du religieux, du politique et du théologique, de l’humain et du divin. Cette remise en cause est à l’œuvre, exemple insigne, dans cette fameuse formule de Maître Eckhart : « nous prions Dieu d’être libérés de Dieu ».
Méta-anarchie et méta-communisme de maître Eckhart
Maître Eckhart peut nous aider à comprendre ce que je nomme le cœur mystique d’une révolte politique, en tant qu’affirmation donnant lieu à une refondation de l’être-ensemble. Je m’en tiendrai à l’analyse d’un passage du Sermon noté 52, intitulé « Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même », où il définit une pauvreté ontologique qui correspond à un état précédant toute création, un non-être qui n’est pas pur néant. Est pauvre, explique Eckhart, la personne qui peut se vider de toute volonté au point d’être telle qu’elle était avant d’avoir été créée. Est pauvre véritablement, dans un sens présocial, celle qui donc existe comme incréée. Car comme être créé, nous désirons et voulons être ce que nous ne sommes pas, ce que nous sommes supposés devoir être ou ce que l’on nous dit que l’on doit être, et nous accumulons de l’identité convenable ; mais comme être incréé, nous ne sommes pas soumis à ce chantage à l’être, au devenir façonné par les normes sociales, morales, en vigueur, chacun(e) est tel(le) un rien récalcitrant. Le moment le plus fantastique de ce sermon est lorsque Eckhart décrit le temps de l’incréé :
« Quand j’étais encore dans ma cause première, là je n’avais pas de Dieu, et j’étais cause de moi-même. Je ne voulais rien, je ne désirais rien, car j’étais un être libre, me connaissant moi-même dans la jouissance de la Vérité. C’est moi-même que je voulais et rien d’autre ; ce que je voulais, je l’étais et ce que j’étais, je le voulais ; là j’étais libre de Dieu et de toutes choses [je souligne]. Mais quand je sortis de ma volonté libre et reçus mon être créé, j’eus un Dieu ; car avant qu’il y eût des créatures, Dieu n’était pas Dieu (…). Or nous disons maintenant : Dieu, en tant qu’Il n’est que Dieu, n’est pas la fin absolue de la créature, car, pour autant qu’elle est en Dieu, la moindre créature a autant de richesse que Lui. Et s’il se pouvait qu’une mouche eût un intellect et qu’elle fût capable de chercher intellectuellement l’abime éternel de l’essence divine d’où elle est sortie, nous dirions : Dieu, avec tout ce qu’Il est en tant que Dieu, ne pourrait même pas combler ni satisfaire cette mouche. C’est pourquoi nous prions Dieu d’être libérés de Dieu et de recevoir la Vérité et d’en jouir éternellement là où les anges les plus élevés et la mouche et l’âme sont égaux [je souligne] ».
Je retiens deux éléments de ce passage. Premièrement, la personne humaine est souveraine en tant qu’incréée, cette souveraineté n’étant pas annulée par celle de Dieu qui, lui-même, n’est créateur qu’en regard des créatures, c’est-à-dire de la création, de ce qui de chaque personne a été créé. Mais, dans le rapport à l’incréé, il n’y a pas de Dieu, pas de créant ni de créé. L’incréé est sans créé et sans créant, donc sans Dieu, et se libérer de Dieu est atteindre à la liberté radicale qui est la vérité de notre être incréé. Voilà qui pourrait être la formule du méta-anarchisme, pré-politique, de la communauté « non »-violente. Deuxièmement, l’incréé est le commun ontologique absolu, l’égalité radicale des humains, des anges et des mouches : c’est ce qu’en d’autres occasions j’ai pu appeler un « moment d’immanence », soit l’abolition d’une hiérarchie (que celle-ci soit ontologique, politique, ou cosmologique). Dans ce sermon, ce moment d’immanence délivre une sorte de méta-communisme, qui n’est pas politique puisqu’il n’est pas même de l’ordre de la création ! Mais ce méta-communisme de l’incréé décrit parfaitement cet espace-temps de l’Ailleurs qui protège une pensée du monde radicalement autre, celle de la communauté clandestine que je cherche à définir.
Les trois communautés de Landauer
Si vous doutez de la possibilité d’une lecture politique de type anarchiste de Maître Eckhart, sachez qu’il en existe au moins une, très forte, celle de l’anarchiste allemand Gustav Landauer, dont on dit qu’il a influencé Walter Benjamin, Ernst Bloch, Hermann Hesse, Paul Celan, et Arnold Zweig. Je l’ai découvert alors que je cherchais des théoriciens anarchistes ayant pris fait et cause pour la paix, contre la guerre, contre l’armée, et aussi contre la violence – ce qui est le cas chez Landauer, qui a rejeté l’usage des attentats dans un texte de 1901 intitulé « Pensées anarchistes sur l’anarchisme ». Landauer a conçu un anarchisme fédéral-communautaire, éloigné de l’État, non sans quelque dimension conservatrice, notamment en ce qui concerne ses vues sur la sexualité (la famille et le mariage) et sur l’art – il n’était pas en cela un progressiste. Il a également beaucoup traduit – Oscar Wilde, Walt Whitman, Rabindranath Tagore, etc. Il est mort assassiné par des soldats allemands le 2 mai 1919, un jour après la chute de la République du Conseil de Bavière.
Or l’influence d’Eckhart sur Landauer est manifeste, singulièrement dans un texte intitulé « De la séparation à la communauté », publié en 1901, qui condense son approche de la relation entre politique et renouvellement psychique. Dans ce texte, qui porte en épigraphe un extrait du sermon d’Eckhart que nous venons de lire, le sermon 52, Landauer recommande de commencer par « se séparer des anciennes communautés » afin de « descendre au plus profond de notre être et d’atteindre le noyau intérieur de notre nature la plus cachée ». Dans ce noyau, « nous trouverons la communauté la plus ancienne et la plus complète : une communauté qui englobe non seulement toute l’humanité, mais aussi l’univers tout entier [je souligne] ». Descendre en soi n’est pas s’affirmer comme individu, mais bien plutôt, 1) après s’être séparé des communautés imposées par les sociétés bourgeoises et des États, 2) trouver la communauté dans laquelle « l’individu est toujours la manifestation de l’univers », 3) en vue de créer la communauté humaine et sociale qui manque en ce monde. Trois communautés donc.
La descente en soi-même est dissolution de l’individu et renaissance, passant par la seule mise à mort que Landauer reconnaisse, celle qui conduit chacune et chacun à devenir un « médium » de l’univers. Là où Max Stirner (penseur anarchiste du 19ème siècle, connu pour avoir écrit L’unique et sa propriété), explique Landauer, fonde la liberté sans Dieu sur l’individu, il faut plutôt – suivant Landauer – la fonder dans l’archi-commun de l’univers :
« Plus un individu fermement se tient sur lui-même, plus profondément il se retire en lui-même [je souligne], plus il se soustrait aux effets de ce qui l’entoure, plus il se retrouve uni au passé, à ce qu’il est à l’origine. Ce que l’humain est à l’origine, ce qu’il a de plus intime et de plus caché [je souligne], ce qu’il a d’inviolable [je souligne], c’est la grande communauté des vivants en lui, son sang et sa parenté ».
Une fois que nous pouvons faire l’expérience intérieure de cette archi-communauté, il devient possible – « Loin de l’État, aussi loin que possible ! Loin des biens et du commerce ! Loin des philistins ! » - de partager avec d’autres cet amour d’une humanité à la fois animale, humaine et divine, ayant abolie en elle-même leur hiérarchie, comme un méta-communisme personnel, psychique et physique. « Créons-nous comme des êtres humains exemplaires », s’écrie Landauer,
« exprimons tous nos désirs : le désir de quiétude comme celui d’activité, le désir de réflexion comme celui de fête, le désir de travail comme celui de détente (…). Nous qui sommes peu nombreux, nous qui sommes avancés – on mérite d’être fiers ! - ne pouvons ni ne voulons attendre plus longtemps ! Alors commençons ! Créons notre vie commune, formons les centres d’un nouveau genre d’être ! ».
Retenons pour cette chronique la nécessité de ce double mouvement : l’un qui va du lien social, manifeste, tel qu’il est institué par les États bourgeois, à un lien caché, mystico-cosmologique – détachement ; et l’autre qui va en sens inverse, du mystico-cosmologique à la vie sociale - rattachement. Je voudrais maintenant m’attacher à ce double mouvement et ce qu’il engage de la question de la clandestinité.
Communauté de l’a-lien
Quand on parle de complot, de conspiracy pour prendre le mot anglais, il y a toujours l’idée d’une machination secrète, quelque chose dans l’ombre qui envisage de renverser le pouvoir, par la surprise et la force. Ce qui est tenu dans l’ombre, caché, c’est le coup de force qui se prépare, un genre de violence ou en tout cas un usage illégal de la force : essayez en effet de vous représenter des individus qui, secrètement, comploteraient pour instaurer la paix… C’est moins évident ! Et c’est en effet plutôt la guerre, la guérilla, le sabotage, en tout cas la non-paix qui est au centre de tout complot, un « non », une négation. Une fois actualisée, cette négation permettrait, dans la logique complotiste, de subvertir l’ordre existant.
Que se passerait-il cependant si on inversait la logique du complot ? Si le renversement de l’ordre était donné, premier, et la négation seconde ? Voilà l’expérience de pensée que je vous propose de faire. Imaginez des individus qui mettraient au centre de leur communauté la paix. La paix, la destitution de tout pouvoir, de toute hiérarchie, la destitution également des marques sociales de genre – comme un moment d’immanence continuée. Au lieu de poser au centre du lien social l’objet d’une négation, ce serait une affirmation qui lierait les personnes. Le « oui » serait au centre, et autour de ce « oui » se dessinerait un « non » à réaliser dans l’espace social. La guerre ne serait pas ce qui est tramé en secret, mais ce qui ne peut arriver qu’en dernier recours, et sans que jamais son rapport à la paix ne soit définitivement tranché.
Une telle « société » devrait-être être dite « secrète » ? Je ne suis pas certain que ces deux termes, société et secrète, dans ce cas conviennent : ce ne serait pas exactement ou pas d’abord une société, car le lien serait fondé sur quelque chose d’extra- et d’infra-social, tel que décrit par Eckhart et par Landauer. Et serait-ce secret ? Le terme vient du latin secretum « lieu écarté », « pensée ou fait qui ne doit pas être révélé », qui est la substantivation de l’adjectif secretus « séparé, à part », « solitaire, isolé, reculé », « caché » et « rare » - rattaché à une racine de forme °krei- « séparer ». Or il me semble que la communauté dont je parle serait au contraire la plus commune qui soit, la moins séparée possible d’une certaine façon, ce serait un lien de communication des séparés socialement : celles et ceux qui se sont séparés de la société officielle parce qu’iels la rejettent, parce qu’iels rejettent ce qui les a rejetés. Mais ce rejet, je crois, ne serait pas au centre de ces séparés : il serait anéanti au centre de leur communauté asociale, qui ne serait pas fondée sur le ressentiment, la haine, la colère, l’appétit de revanche, tous ces affects seraient là désactivés. Le cœur de cette communauté, cette communauté d’affranchis, serait une sorte de Nirvana, de non-mouvement, d’inactivité et d’éternité donnant lieu à un espace de jeu infini.
Une telle communauté pourrait exister d’une manière totalement publique, au grand jour, car elle n’aurait littéralement rien à cacher : elle serait non-séparée du monde parce que pleinement en celui-ci ; mais elle en serait séparée au sens où ce qui la fonde n’est pas en lien avec le monde : elle serait en lien immanent au monde, en situation (sociale, écologique, de genre, de race, etc.) ; mais en état d’a-lien, insituable, séparée absolument dans son propre rapport intime au non-monde, à la Réalité autre de l’utopique : ce ne serait pas la communauté qui serait secrète, mais sa source. Une source en cela plus opaque que secrète : à la fois au centre et s’enroulant du dehors autour du « non », son « oui » étant opaque par rapport au monde, mais se communiquant à lui en pleine lumière.
Opacité et transparence selon Glissant
Dans Poétique de la relation (1990), Édouard Glissant propose le terme d’opacité afin de remédier à un épuisement des approches s’en tenant à valoriser les différences. Ces approches, nous dit-il, rejettent certes toute hiérarchie et toute unification répressive ; mais elles ne permettent pas de contrevenir à ce que Glissant nomme la transparence. En effet, je peux certes affirmer ma différence par rapport à d’autres différences avec lesquelles je compose un monde, sur un plan horizontal ; mais l’articulation des différences ne garantit en rien de pouvoir échapper à la volonté de transparence, c’est-à-dire vouloir réduire les différences à certains traits, caractéristiques, comportements, désirs, projets, etc. La différence n’a pas en soi la vertu de résister à ce qui cherche à la réduire à de l’information, que celle-ci soit calculée par une IA ou par l’État. Glissant nomme opacité l’irréductible dimension de la singularité.
C’est cet irréductible qui est en jeu dans l’élément mystique que j’explore dans cette chronique. Il donne lieu à ce que Glissant qualifie de droit : « Que par ailleurs l’opacité fonde un Droit, ce serait le signe de ce qu’elle est entrée dans la dimension du politique », écrit-il, ajoutant :
« Il est impossible de réduire qui que ce soit à une vérité qu’il n’aurait pas générée de lui-même. C’est-à-dire dans l’opacité de son temps et de son lieu. La Cité de Platon est pour Platon, la vision de Hegel pour Hegel, la ville du griot pour le griot. Il n’est pas interdit de les voir en confluence, sans les confondre en magma ou les réduire l’une à l’autre. C’est aussi que cette même opacité anime toute communauté : ce qui nous assemblerait à jamais, nous singularisant pour toujours [je souligne]. Le consentement général aux opacités particulières est le plus simple équivalent de la non-barbarie. Nous réclamons pour tous le droit à l’opacité ».
Ce droit n’est pas une simple construction juridique, secondaire, qui produirait cette opacité, et il faut plutôt comprendre celle-ci comme de portée, disons, ontologique, ou skialogique - c’est-à-dire propre à une logique de l’ombre : opaque vient du latin opacus « ombragé, qui est à l’ombre » (par opposition à apricus « exposé au soleil »), et par extension « où la lumière ne pénètre pas ». C’est cette zone d’opacité, à chaque être singulière, qui se partage dans la communauté mystique de la « non »-violence.
L’incommunicable cosmologique
Mais quelle est cette opacité exactement ? Je vais essayer de répondre à cette question de différentes manières. De la façon la plus générale possible, je pourrais dire ceci : l’obscurité accompagne toute venue à la lumière. Dès qu’il y a création de lumière, il y a création d’opacité. Ce que vous illuminez porte à l’ombre ce que vous n’illuminez pas ; et l’éveil, non le sommeil de la raison, engendre toujours des monstres de nuit. Si même vous imaginiez faire la lumière sur la totalité, sur tout ce qui existe, il faudrait vous envisager hors de la totalité pour faire la lumière sur celle-ci, vous en absenter en quelque sorte, vous parer d’obscur. Et, si maintenant vous essayez de vous penser à l’intérieur de la totalité, à l’intérieur de ce qui existe, ce sont ses bords qui deviennent opaques parce qu’ils cessent d’être visibles là où cesse la lumière de la totalité.
On pourrait aussi solliciter la cosmologie contemporaine pour penser cette opacité, sous la forme d’une cosmologie négative. Avant 380000 ans, l’univers était un « brouillard opaque », nous dit l’astrophysicien Neil deGrasse Tyson (Petite excursion dans le cosmos, 2021). Pendant cette période en effet, l’univers était trop chaud et les électrons trop rapides pour être capturés par des protons : libres, les électrons empêchaient les photons de se diffuser plus longtemps que quelques nano ou picosecondes, et il faudra attendre que l’univers se refroidisse pour que les électrons ralentissent, soient captés par les protons pour former des atomes, libérant dès lors la voie pour les photons : la lumière pourra maintenant s’échapper et donner lieu à la première et plus ancienne image du monde. Cette première image n’est donc pas celle de l’origine, du Big Bang : il n’y a pas d’image de l’origine, mais celle du moment où, comme le dit Michel Cassé, « l’univers est devenu transparent à sa propre lumière, c’est-à-dire observable », soit après 380 milles ans (Du vide et de la création, 1993)
Voilà comment, cosmologiquement, je fonde l’opacité de l’être, de tout être, son défaut cosmologique de transparence. Si nous sommes poussière d’étoiles, si les constituants de nos atomes ont été forgés dans des supernovas qui les ont libérés en explosant, en mourant, alors notre situation d’être vivant s’enroule autour de la mémoire des étoiles et de leur centre irrémédiablement obscur. Un peu comme les arbres qui ne peuvent s’élever, c’est-à-dire développer leur propre contre-gravité, que grâce au dit « bois de cœur », ou « bois parfait », ou duramen, son centre mort ou dévitalisé, partie sombre en teintes autour duquel l’arbre se développe – un centre qui peut aussi servir de réserves de sucre et d’amidon pour la sortie de l’hiver, écrit François Tillon dans Être un chêne :
« l’arbre va croître toute sa vie en prenant appui sur ce tuteur interne pour défier la règle qui l’entraînerait, sinon, naturellement vers le sol. Le long du duramen, le xylème, ou aubier, et ses gros vaisseaux de printemps transportent la sève brute, c’est-à-dire l’eau, les molécules carbonées simples et les oligo-éléments, depuis les racines vers l’ensemble des autres organes de l’arbre et jusqu’à la canopée ».
Il faut donc défier la règle pour ne pas être écrasé au sol ; telle est l’une des leçons, anarchiste, de la cosmologie des arbres.
L’anti-conscient
Par analogie avec cette cosmologie négative, et pour tenter une autre réponse à la question relative à la zone d’opacité de chaque personne, une zone imprenable, on pourrait considérer la venue au jour de la subjectivité comme ce qui immanquablement génère, ou projette en arrière d’elle-même, de l’opacité radicale sous la forme du non-subjectif définitif, en ce sens du non-créé. C’est cette étrange découverte qu’a faite la psychanalyse avec Freud, à savoir qu’il n’est nulle subjectivité sans effacement du sujet lui-même – d’où la formule de Lacan : « l’inconscient c’est le discours de l’Autre », l’Autre qui permet qu’il y ait du Je(u) alors que Je me serais cru « moi », l’Autre qui m’a mis hors de ce qui, sans cette altérité, n’aurait été que ce moi.
Il me semble pourtant utile de faire la différence entre l’inconscient comme effet de langage, effet social et refoulement, l’inconscient comme « savoir sans sujet » comme le dit Lacan, et ce que j’appellerai l’anti-conscient, qui serait plus de l’ordre d’un non-savoir (pensons à Bataille) que d’un savoir, comme l’inconscient de l’inconscient, une perte radicale qui ne s’enregistre pas dans le langage. Non pas un « savoir qui ne se sait pas » (Maud Mannoni) mais un non-savoir que ce savoir recouvre, un non-savoir qui se sait et se vit comme irréductible, opacité vivante, désirante, chantante, dansante, et mourante. Autant l’inconscient est séparable comme tel du sujet, il est l’effet d’une division, d’une « refente » du sujet comme disait Lacan, autant l’anti-conscient est la subjectivité.
À ce titre, je ne pense pas qu’un datamining de l’anti-conscient par des intelligences artificielles soit possible, parce que l’anti-conscient n’est pas isolable comme tel, ce n’est pas quelque chose dans le cerveau, ni un souhait, ni quelque chose de virtuel qui manquerait d’actualisation : l’anti-conscient n’est actualisable que comme opacité pensante, vivante, se-sachant-vivante, se-sachant-pensante, etc. Mais il n’y a pas moyen d’y accéder comme tel, il n’y a pas de pont, de pont-levis entre l’anti-conscient et l’inconscient, telle est la citadelle de l’intériorité radicale. Une IA ne peut pas simuler l’anti-conscient ; pour le faire, il faudrait qu’elle puisse créer ce pont, mais le créant elle repousserait d’un cran le non-savoir ; ou alors il faudrait qu’elle génère l’anti-conscient de l’intérieur de la matérialité de la citadelle et pour cela il faudrait que l’IA perde toutes ses qualités d’IA, se nie absolument comme être. On percevra là un écho d’un autre sermon de Maître Eckhart intitulé « « Il est dans l’âme un château-fort où même le regard de Dieu en trois personnes en peut pénétrer » : Dieu ne peut « jeter un regard » dans ce château-fort de l’âme, explique Eckhart, qu’en perdant « tous ses noms divins et toutes ses propriété personnelles » (Sermon n°2).
Le bloc de château-roche comme satellite-en-sujet
Au terme de cette chronique mouvementée, passant d’un univers d’anges, de mouches et d’humains à un cosmos négatif, quelle subjectivité voyons-nous apparaître ? Quelle est sa situation dans l’univers, sa marge de manœuvre, sa souveraineté ? Comment imaginer qu’un jour un méta-communisme mystique devienne un communisme effectif ? Quelle libération effective peut-on espérer ?
Pour commencer à répondre à ces questions, regardons ce tableau de Magritte, Le château des Pyrénées (1959) : un château construit sur une masse rocheuse semble planer au-dessus de la mer. Je vois là une image de la subjectivité que je cherche à décrire. Le bloc rocheux serait une figuration de l’inconscient, un inconscient de type géologique, d’autant plus obscur qu’il est caché de la lumière du soleil, et le château serait la partie individuée – sociale, historique - de cette subjectivité. Mais de quelle société, de quelle historicité est-il question pour cette entité littéralement hors-sol, déracinée, coupée du reste de la Terre ?
Il faudrait interroger ce que nous entendons par sol, par « au-dessus du sol » et par « hors sol », interroger l’étrange manière, pré-copernicienne, que nous avons de conserver une représentation verticale et fixiste de la Terre, « en bas », là où nous nous devons de nous ancrer, nous territorialiser, avec le ciel, « en haut », distant de la terre ferme et donc suspect. Sans m’attarder sur ces questions largement traitées dans mon livre La condition planétaire, je voudrais juste relever la situation cosmologique de ce tableau où sont présents les éléments de la terre, du ciel, et de l’eau : on pourrait tout à fait considérer ce bloc de château-roche comme un satellite, ou une planète avec son propre sol, à partir duquel il faudrait par conséquent voir ce qui est sous elle – donc la surface de la Terre - comme sous-sol, et un sous-sol liquide, inassuré, aux vagues qui montent comme si elles étaient attirées par la propre gravité du château-roche, par son autonomie gravitationnelle – celle acquise, peut-être, par contre-gravité, par arrachement à la gravité terrestre. C’est pour cela que je dis satellite, et que je pense Lune, que je la demande peut-être, la Lune, qui est née de la rencontre de la Terre avec une planète vagabonde que les scientifiques ont nommée Theia, dont la majeure partie s’est fondue avec la Terre tandis que l’autre partie a donné lieu après l’impact à un anneau de débris (provenant de Théia mais aussi d’éléments terrestres projetés dans l’espace à cette occasion) à partir desquels se formera la Lune. Il y a de la Terre dans la Lune, et de Theia dans la Terre. Ainsi la citadelle géologique du sujet est à la fois de la Terre et de plus loin que la Terre, porteuse d’un lointain, d’une obscurité cosmologique, d’une opacité radicale qui est la trace de sa communauté plus-que-terrestre.
Que ce bloc calme ne soit pas ici-bas, collé au sol, ancré, territorialisé, mais exemplaire d’une contre-gravité qu’il tient d’un ailleurs est une forme de puissance - un détachement souverain qui ne renie pas son attache terrestre. C’est ainsi je crois que j’envisage la subjectivité la plus à même de ne pas succomber à la toxicité du fascisme tardif et des intelligences artificielles.
Ce qui ne succombera pas
Chaque personne est, parfois sans le savoir, une utopique citadelle, opaque, imprenable en tant qu’incréée – qui murmure à qui sait l’entendre cette invitation secrète lovée dans sa muraille : « si t’as des ailes ».
Bien entendu, le titre du tableau de Magritte peut aisément nous faire songer à l’expression : bâtir des châteaux en Espagne, c’est-à-dire : être la proie de rêves irréalisables, impossibles, inaccessibles. Mais peut-être que ce que propose d’emblée cette peinture est de retourner le sens de l’inaccessible : au lieu d’être ce que l’on ne peut pas atteindre, un futur qui ne sera jamais réalisé, le lointain définitivement loin de soi, il est l’inaccessible donné comme tel, immédiatement, dans la proximité, l’inaccessible qui s’est retourné pour interpeller celles et ceux qui l’ont laissé en plan, inachevé, dans un passé laissé en souffrance.
Certes je ne suis pas capable de savoir comment l’incréé souverain de la communauté extra-humaine pourrait rencontrer le plan du monde réel et le renverser ; cela relève de l’organisation politique. Mais je voulais donner, dans cette chronique, un corps minimal à cette souveraineté sans pouvoir, décrire ce qui d’elle ne peut pas être capturé par les appareils techno-fascistes, favorisant de la sorte une confiance dans son opacité, son « oui » capable d’exister clandestinement en cas de force majeure. Au moins peut se soustraire à la police des esprits et aux incarcérations abusive une communauté qui est dans le monde sans être de ce monde, pour des personnes libres d’esprit mais devant la nécessité politique de rendre les corps libres. Quand je dis les corps, j’entends le cerveau, la peau et les affects, j’entends tout ce qui aujourd’hui souffre du fascisme accéléré et des communications numériques isolant les personnes dans des réseaux d’affinité alimentés par des intelligences artificielles, j’entends et je vois tout ce qui peine à dire « oui » tant il est d’abord exigé de dire « non » et de faire entendre ce « non » pour des questions de survie.
Mais sans capacité à abriter l’Autre monde que nous désirons, risque de ne rester que l’angoisse, et la prison, la mort et l’abdication à l’ère dans laquelle nous sommes entrés : l’ère de la cruauté, celle des dictateurs humains et techniques, l’ère des machines automatiques tournées contre les peuples.
Bibliographie :
J’ai utilisé une version anglaise des textes de Gustav Landauer, Revolution and Other Writings (PM Press). Pour Maître Eckhart : Traités et sermons, trad. de Alain de Libera (GF-Flammarion).