Notre monde a changé, il s’est transformé en quelque chose de différent. Cette « chose », certain-e-s l’appellent « anthropocène » ; d’autres s’y réfèrent comme à notre « Nouveau Régime Climatique » ; d’autres préfèrent des noms plus spécifiquesJe pense ici à la proposition éco-marxiste du « capitalocène » (Moore, 2015) ou encore à la notion de « plantationocène » (Mitman 2019), voire à la notion du « chtlulucène » (Haraway, 2021).). Certain-e-s notent que les termes pour désigner ce nouveau monde prolifèrent par centaines (Hallé et Milon, 2020). Cependant, ce que toutes ces notions relèvent unanimement, c’est que nous sommes entrés dans une nouvelle période de l’histoire naturelle et humaine, que nous vivons sur une planète de plus en plus endommagée écologiquement, que les causes de ce processus sont humaines, et qu’il en résulte une terre moins accueillante pour les différentes formes de vie, celle des humains comprise. En somme, nous vivons dans un temps où les conditions d’habitabilité de la planète sont menacées et nous savons que ce sont des actions humaines et collectives qui sont à l’origine de cette catastrophe planétaire.
D’autres ont déjà fait remarquer que cette situation tendue ouvre une « crise des sensibilitésBaptiste Morizot, par exemple, propose de comprendre la crise de la sensibilité vis-à-vis des autres êtres vivants comme à la fois « un effet et l’une des causes de la crise écologique à laquelle nous faisons face » (Morizot, 2020). » entendue comme une crise de notre perception et de notre sensibilité vis-à-vis des formes de vie autres qu’humaines. C’est là une crise de nos capacités émotionnelles et de nos registres sensibles à saisir la pluralité des êtres vivants « naturels » avec lesquels les humains co-existent et dont ils dépendent pour assurer leurs propres conditions d’existence (Zhong Menghal et Morizot, 2018). Selon ces chercheur-es, « nous », les « Occidentaux Modernes », avons hérité d’une manière dualiste et ontologique de percevoir le monde, une manière qui a appauvri notre capacité de réponse émotionnelle aux êtres vivants autres qu’humains. D’un côté, il y avait la « culture » ou la « société », peuplée d’êtres vivants humains qu’il était possible de percevoir, de suivre et de sonder sur le plan des affects et de l’analyse. De l’autre côté, une « nature » comme un décor « extérieur » plus ou moins inerte et stable, par rapport auquel nous restions insensibles, que nous ne percevions au mieux que pour les ressources que nous y voyions en vue d’une production d’artefacts utiles – avec des conséquences catastrophiques.
Dans le contexte d’une planète en cours de détérioration écologique, différentes stratégies ont été mises en avant par ces chercheur-e-s pour faire face à cette crise des sensibilités. Certaines ont vu dans l’art un opérateur de réconciliation capable de restaurer les sensibilités (Zhong, 2016), comme une pratique dont les multiples facettes peuvent rendre les choses sensibles (Aït-Touati et Latour, 2022). D’autres se sont intéressés au manque, dans la littérature et la science, de manières « écologiquement adéquates » de raconter des histoires (Ghosh, 2016). Mais le plus important a été le tournant ontologico-analytique général vers les êtres non-humains étudiés dans la pluralité de leurs tailles et de leurs formes, notamment inspiré par Bruno Latour et sa tentative, vieille de quarante ans, d’inclure les acteurs non-humains dans la théorie sociale (Latour, 1984 ; 2007)Même si, évidemment, les chercheurs qui ont inspiré ce tournant analytique sont nombreux, voir par exemple Grusin (2015)..
Il suffit pour s’en convaincre de se rendre dans n’importe quelle librairie importante d’une grande métropole européenne. Les sections « humanités » et « sciences sociales » ne sont plus seulement remplies d’ouvrages sur les normes, les valeurs, le ou les capitalismes, le pouvoir, les relations de genre, etc. On y trouve désormais des ouvrages sur les arbres, les champignons, les oiseaux, les loups, les plantes – autant de sujets jadis réservés aux rayons des « sciences naturelles ». Quelques contributions à cette analyse écologique ont eu une influence importante et méritent d’être mentionnées ici dans la mesure où elles constituent en quelque sorte le courant désormais dominant dans au moins une partie du champ de la pensée écologique, alors qu’il ne l’était pas il y a encore quelques années seulement et qu’il n’est devenu populaire que très récemment.
Ainsi, Baptiste Morizot a proposé de contrecarrer la crise de la sensibilité en développant une pratique et une théorie du pistage qui cherchent à changer nos relations avec les autres êtres vivants et à négocier une co-existence de nature diplomatique, en s’inspirant de l’expérience de la coexistence avec les loups (Morizot, 2016 ; 2020). Nastassja Martin puise de son côté dans son enquête de terrain dans le Grand Nord et dans la rencontre parfois violente entre humains et non-humains afin de proposer une nouvelle « écologie des relations » (Martin, 2016 ; 2019). Emanuele Coccia a développé une théorie du mélange et de la métamorphose, notamment en s’intéressant à la vie des plantes (Coccia, 2018 ; 2021). À travers l’étude des rats, des oiseaux et des poulpes, Vinciane Despret interroge infatigablement nos relations aux animaux, en cherchant à changer notre appréhension de ces êtres vivants (Despret, 2014 ; 2019). Enfin, outre-Atlantique, alors que Donna Haraway – qui est même citée par le pape ! – a rédigé différents manifestes sur le compagnonnage avec d’autres espèces (Haraway 2018 ; 2021), Anna Tsing a suivi un champignon pour en apprendre davantage sur les modes de co-habitation à l’âge de la destruction écologique (Tsing, 2017), pendant qu’Eduardo Kohn se demandait Comment pensent les forêts (Kohn, 2023).
Ce ne sont là que quelques-unes des contributions, parmi les plus influentes, qui participent à ce que j’ai suggéré ailleurs de nommer le « nouvel existentialisme » – par quoi j’entends un courant émergent de pensées qui, dans le contexte de l’Anthropocène, abordent les questions de « l’être » et de « l’existence » différemment. Alors que les philosophes existentialistes classiques se sont avant tout concentrés sur le « sens » ou la « raison d’être » de l’existence humaine, la nouvelle génération de philosophes existentialistes tentent d’abord de redécrire la manière dont des êtres autorisent d’autres êtres à continuer d’exister, et ce en attirant l’attention vers la pluralité des êtres vivants avec lesquels les humains co-existent et dont ils dépendent (Schultz, 2022). Le nouvel existentialisme serait donc un co-existentialisme ?
Sans doute. En partie du moins. Car à travers de telles redescriptions, ces analyses ont été déterminantes pour nous faire rencontrer une multitude de formes de vie et pour reconfigurer les agentivités vers ces non-humains et, partant, restaurer une réceptivité, une attention et une sensibilité pour de tels êtres vivants, et aussi naturellement pour défaire la division entre la nature et la culture, schème profondément ancré de la métaphysique occidentale moderne qui inspire encore une partie de l’ancien existentialisme. En enquêtant autour des innombrables tailles, formes et allures d’êtres vivants autres qu’humains, ces travaux continuent de jouer un rôle majeur pour redonner de la présence sensible à ces êtres non-humains vis-à-vis desquels nous avons été historiquement insensibilisés, anesthésiés, et donc aussi pour nous offrir des outils essentiels permettant de renégocier notre relation aux êtres vivants naturels avec lesquels nous co-existons et desquels dépend notre propre existence.
Cependant, si cette manière d’approcher la crise actuelle des sensibilités est nécessaire, elle n’est pas suffisante – et c’est précisément au creux de cette insuffisance que se fait véritablement sentir l’exigence d’un nouvel existentialisme, qui ne vient pas remplacer le premier, mais le compléter et le prolonger. Si en effet nous voulons lutter contre le manque de sensibilité qui caractérise notre manière de faire Terre, il ne nous faut pas seulement des descriptions des êtres non-humains avec lesquels nous co-habitons dans le monde ; il nous faut aussi des portraits qui nous permettent de saisir plus avant comment la forme de l’être humain lui-même a changé, comment l’humain a acquis un autre régime d’existence que celui qui a pu être élaboré à travers l’existentialisme du xxe siècle, un régime d’existence qui, lentement mais sûrement, dévaste les conditions de subsistance de sa propre espèce. Nous ne vivons pas seulement une crise des sensibilités vis-à-vis des autres formes du vivant ; nous traversons aussi une crise des sensibilités vis-à-vis de notre être propre et de sa forme nouvelle.
Répétons-le, il est absolument indiscutable qu’une insensibilité vis-à-vis du monde naturel et des vivants non-humains ainsi que des non-vivants est déterminante pour comprendre la paralysie qui entrave l’action écologique. Mais je suis frappé par le fait que la situation dans laquelle nous sommes est caractérisée non seulement par une insensibilité par rapport aux êtres non-humains, mais aussi par une déficience de nos sensibilités, un manque dans notre réactivité émotionnelle, à l’égard de notre transformation violente en êtres humains planétarisés. C’est pourquoi faire face à notre nouvelle condition terrestre implique non seulement de devenir sensibles à d’autres formes de vie qu’humaines, mais aussi de nous confronter à notre propre être et de devenir sensibles à nous-mêmes, prenant acte de notre métamorphose en une étrange créature que nous ne savons pas encore bien percevoir.
Voilà pourquoi il nous faut de nouvelles enquêtes existentialistes. De la même manière que l’ancien existentialisme était une tradition plurielle, ouvrant de nombreuses portes différentes et permettant de suivre différentes pistes dans le but de comprendre les conditions de l’existence humaine, le nouvel existentialisme exige des stratégies, des divisions et des branches multiples pour tenter de mettre en lumière les nombreuses nuances de notre condition terrestre. Alors qu’un chemin essentiel dans ce dédale existentiel s’est ouvert grâce à une nouvelle sensibilité aux vies des non-humains, une autre route reste encore à tracer pour décrire le panorama psycho-émotionnel dramatiquement bouleversé de l’être humain, dont la boussole existentielle vole en mille éclats à l’aube de l’Anthropocène.
Prenons un exemple : une chose est de se trouver allongé dans la nuit, à Paris, tentant de trouver le sommeil dans la chaleur accablante d’une nouvelle canicule traversant le continent européen, tout en s’informant sur son téléphone sur les incendies qui ravagent Rhodes et Athènes, alors que le record des plus hautes températures jamais mesurées sur terre a encore été battu. Autre chose est de réaliser que le ventilateur ou la douche froide qui vous permettent de dormir sont aussi ce qui fait exploser votre consommation énergétique, produisant d’autant plus de chaleur et aggravant davantage encore cette situation tragique.
Autre exemple : par une matinée de printemps étonnamment chaude, vous tentez de trouver votre chemin à travers les passages étroits de Venise, quand tout à coup vous vous retrouvez dans une impasse, le regard fixé sur les eaux des canaux. Vous reconnaissez cet endroit, et en même temps vous ne le reconnaissez plus. Vous vous êtes déjà perdu dans ce mythique dédale de pierres, mais d’une manière différente. L’eau des canaux vous reflète, mais différemment : non pas parce qu’elles sont claires, mais parce qu’elles sont sales, et parce qu’elles ne cessent de monter, à cause de votre présence même – un humain, un touriste parmi des milliers d’autres, qui pollue lentement la lagune dans laquelle Venise sombre année après annéeVoir Baldacci et al. (2022) Venice and the Anthropocene. An Ecocritical Guide, Venice: Wetlands Books..
Ces deux brefs exemples illustrent comment ces problèmes écologiques ne vous lâchent pas d’une semelle, vous suivent dans vos déplacements et vos activités, peu importe où vous êtes ou ce que vous faites, qu’il s’agisse de boire, manger, dormir, prendre une douche, voyager, s’habiller. Ces problèmes vous suivent comme une ombre, tout simplement parce que, comme j’ai pu le suggérer ailleurs (Schultz 2022, chapitre 1), ils sont les traces même de nos pas à la surface de cette Terre irritée. Mais ces exemples illustrent aussi le fait que l’être humain s’est transformé en une autre figure, il est devenu un autre être que celui que nous imaginions. Le monde a changé, certes ; mais l’être humain, étant la cause de ce changement, s’est aussi métamorphosé en une autre espèce d’être, une espèce qui laisse derrière elle un cortège de traces destructrices qui se rappellent constamment à elle. Pour gloser le regretté Milan Kundera, ce à quoi est actuellement confronté l’humain relève de l’insoutenable pesanteur de l’être, un être qui jour après jour menace ses propres conditions de subsistance. Plus il marche, plus la trace des pas qu’il laisse derrière lui vient entraver la poursuite de sa marche.
C’est sans doute un drame que les existentialistes classiques auraient eu du mal à imaginer. Qu’on y songe : le célèbre tableau d’Edvard Munch, Le Cri, revêt désormais une signification radicalement différente de celle qu’il pouvait avoir pour l’ancien existentialisme. Si la conscience humaine d’alors pouvait voir dans le ciel rouge sang une métaphore, une représentation de sa propre anxiété et de sa propre angoisse, donc aussi de son être, aujourd’hui, on ne peut s’empêcher de penser que l’humain est saturé d’angoisse et de peur parce qu’il a lui-même créé ce ciel rouge sang, parce qu’il en est lui-même la cause, parce que ce ciel rouge sang est la conséquence de ses propres actions – et non pas seulement une métaphore de son drame intérieur !
Nous sommes passés, hélas, d’un « cri infini passant à travers la nature » (comme Munch décrivait lui-même son propre tableau), à la nature finie passant à travers le cri humain. Pour parler philosophie un instant, on pourrait dire que ce n’est pas seulement que l’existence individuelle de l’homme est « jetée dans le monde » comme le soutenait Heidegger ; c’est qu’en outre les traces nocives de cet être sont disséminées un peu partout, et qu’à chaque pas supplémentaire qu’il fait, elles reviennent sur son chemin comme un boomerang qu’il aurait lâché derrière lui par négligence et qui viendrait entraver sa marche vers l’avenir, déstabilisant les conditions de vie de multiples êtres vivants, et donc aussi la sienne propre.
Ainsi, la figure humaine et ses conditions existentielles sont transformées du fait même que le système-Terre est en train de devenir hors de contrôle, et cela parce que cette mutation de la Terre est causée par quelque chose d’humain. La condition humaine et sa place dans le monde ont changé de forme. Cette transformation en une autre sorte d’existence, nous devons aussi la décrire, en même temps que nous reconfigurons nos capacités de perception, d’attention et donc aussi nos sensibilités. Baptiste Morizot écrivait que quelque chose perd sa « consistance ontologique quand nous perdons la faculté de lui prêter attention en tant qu’être à part entière » (Morizot, 2020). Il songeait bien sûr aux non-humains, au « vivant ». Mais cela vaut précisément aussi pour « l’humain » : avons-nous déjà saisi la plénitude de l’être humain et sa nouvelle condition existentielle comme agent planétaire ? Et si nous ne l’avons pas fait, devons-nous nous étonner que nous perdions notre consistance ontologique en ce monde ?
Quelle est l’expérience de cette métamorphose, quels en sont les affects ? À quoi ressemble le terrain de vie psycho-existentiel fracturé de l’être humain qui tente de se ressaisir dans un monde abîmé ? Qu’est-ce donc que peur et tremblement – pour reprendre la fameuse formule de Kierkegaard – à l’âge de l’Anthropocène, quand la liberté humaine menace l’habitabilité de la planète ? Quel est le vertige produit par le brusque constat que vous n’êtes plus le même être qu’avant, que vous n’êtes plus cet être qui améliorait les conditions d’existence de sa propre espèce, mais un être qui désormais au contraire entrave tous les avenirs terrestres ? Plus généralement encore, que peut signifier être humain quand les conditions nécessaires pour soutenir la vie sur terre disparaissent lentement du fait de sa propre existence ?
Nous devons aussi explorer ce type de questions si nous voulons pleinement saisir la crise actuelle des sensibilitésCe sont là quelques-unes des premières étapes d’une enquête sur les questions existentielles comme celle que j’ai entreprise dans mon récent livre Mal de terre (2022). J’utilise ce titre et ce concept précisément pour caractériser ce double tremblement de l’humain et de la terre.. C’est peut-être le plus important. J’ai suggéré plus haut que la question existentielle devait passer d’une enquête sur le « sens » de l’existence humaine à une enquête sur les êtres qui permettent à d’autres êtres d’exister. Mais il y a peut-être plus que cela. Un nouvel existentialisme devrait être capable de poser ensemble ces deux questions, de revenir de la seconde vers la première, précisément parce que celles-ci ne peuvent plus être isolées l’une de l’autre. Il ne s’agit pas seulement d’élargir l’espace de nos sensibilités, mais aussi d’inventer une autre manière nécessaire de devenir sensible, pour comprendre ce que cela signifie que d’exister au temps de l’Anthropocène.
Bibliographie
Aït-Touati, Frédérique & Latour, Bruno (2022) Trilogie Terrestre, Paris : Éditions B42.
Baldacci, Cristina, Shaul Bassi, Lucio de Capitani & Pietro Daniel Omodeo (2022) Venice in the Anthropocene. An Ecocritical Guide, Venice: Wetlands Books.
Coccia, Emanuele (2018) La vie des plantes : une métaphysique mélange, Paris : Éditions Rivages.
Coccia, Emanuele (2021) Métamorphoses, Paris : Éditions Rivages.
Despret, Vinciane (2014) Que diraient les animaux, si… on leur posait les bonnes questions ? Paris : Éditions La Découverte.
Despret, Vinciane (2019) Habiter en oiseau, Paris : Actes Sud.
Ghosh, Amitav (2016) The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable, London: Penguin Books.
Grusin, Richard A. (2015) The Nonhuman Turn, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
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Haraway, Donna (2018) Manifestes des espèces compagnes. Chien humains et autres partenaires, Paris : Flammarion.
Haraway, Donna (2021) Vivre avec le trouble, Vaulx-en-Velin : Éditions des mondes à faire.
Kohn, Eduardo (2023) Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Paris : Éditions Points.
Latour, Bruno (1984) Le Microbes. Guerre et paix, suivi de Irréductions, Paris : Éditions A. M. Métailié.
Latour, Bruno (2007) Changer de société, refaire de la sociologie, Paris : Éditions La Découverte.
Martin, Nastassja (2016) Les Âmes Sauvages : Face à l’Occident, la résistance d’un peuple d’Alaska, Paris : La Découverte.
Martin, Nastassja (2019) Croire aux fauves, Paris : Éditions Verticales.
Mitman, Gregg (2019) « Reflections on the Plantationocene: A Conversation with Donna Haraway and Anna Tsing », Edge Effects, 18 June, https://edgeeffects.net/haraway-tsing- plantationocene/
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Morizot, Baptiste (2016) Les Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, Marseilles : Éditions Wildproject.
Morizot, Baptiste (2020) Manières d’être vivant, Paris : Actes Sud.
Schultz, Nikolaj (2022) Mal de Terre, Paris : Éditions Payot.
Tsing, Anna (2017) Le champignon de la fin du monde. Sur les possibilités de vivre dans les ruines du capitalisme, Paris : Éditions La Découverte.
Zhong Mengual, Estelle & Baptiste Morizot (2018) « The illegibility of the landscape », Nouvelle Revue d’Esthétique, Vol. 22, Issue 2, 2018, p. 87-96.
Zhong, Estelle (2016) « De l’art critique à l’art de la réconciliation : cohabiter avec des animaux non humains / From Critical Art to an Art of Reconciliation: Cohabitation with Non-Human Animals », Esse Arts + opinions, n° 87, pp. 24-29.