Je prends la liberté, dans cet article, de livrer quelques réflexions sur un travail en cours de traduction de textes d’anthropologie et de contre-anthropologie brésilienne que je mène depuis plusieurs années. Plus précisément, je traduis les textes de « politique indigène » de l’anthropologue brésilien, Eduardo Viveiros de CastroVoir Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités. Pierre Clastres face à l’État, Bellevaux, Dehors, 2019, traduction de J. Pallotta, et Pour une autodétermination indigène, Bellevaux, Dehors, traduction de J. Pallotta, à paraître courant 2024., et j’introduis auprès du public francophone les textes du leader et penseur indigène du Brésil, Ailton KrenakVoir Ailton Krenak, Idées pour retarder la fin du monde, Bellevaux, Dehors, 2020, traduction de J. Pallotta ; voir aussi Ailton Krenak, Futur ancestral, Bellevaux, Dehors, et Le Réveil des peuples de la terre, Bellevaux, Dehors, à paraître courant 2024, traductions de J. Pallotta., l’une des principales figures nationales du réveil des peuples autochtones du Brésil à la fin des années 1970. Je voudrais, dans les lignes qui suivent, mettre en relief quelques enjeux de ce travail de traduction.
Entre l’anthropologue de « profession » et les auteurs indigènes, Ailton Krenak, mais aussi Davi Kopenawa, je voudrais mettre en avant l’idée générale d’une alliance, et c’est comme préfacier de livres « indigènesViveiros de Castro a préfacé le livre de Krenak, Le Réveil des peuples de la terre, op.cit., et l’édition brésilienne du livre de Bruce Albert et Davi Kopenawa, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, Paris, Plon, 2010.» que j’aimerais envisager Viveiros de Castro : en un mot, l’anthropologie comme discipline académique qui accompagne les luttes et revendications indigènes. Cette idée, à mon avis, se trouve formulée de deux manières sous la plume de Viveiros de Castro : contre-anthropologie et lutte des peuples dans la théorie. Par contre-anthropologie, il faut entendre le discours par lequel l’indigène répond au Blanc, au lieu d’être simplement objet de son discours. Viveiros en distingue deux inflexionsEduardo Viveiros de Castro, préface à Ailton Krenak, Le Réveil des peuples de la terre, op.cit.. D’un côté, Ailton Krenak, Indien lettré qui a fréquenté le milieu pro-indigène de São Paulo et absorbé une quantité importante d’informations sur les différentes ethnies indiennes du Brésil, raconte, dans son livre d’entretiens, une « contre-histoire » du pays. De l’autre, le chamane yanomami, Davi Kopenawa, avec l’aide de son ami l’anthropologue français, Bruce Albert, « écrit » un livre d’auto-ethnologie, La Chute du ciel, dans lequel il expose sa cosmologie tout en se livrant à une anthropologie des Blancs désignés comme « le peuple de la marchandise ».
Dans son essai sur Clastres, Viveiros présente l’anthropologie perspectiviste (inspirée par ce qu’il a nommé le perspectivisme amérindienVoir la présentation qu’il en donne dans l’entretien à la revue Cult, dans le même numéro des Temps qui restent. Voir aussi Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009, traduction d’Oiara Bonilla, premier chapitre.) comme une contre-anthropologie, au sens où Roy Wagner parle d’anthropologie inverséeEduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, op.cit., p.92.. Dans L’Invention de la culture Roy Wagner, L’Invention de la culture, Paris, Zones sensibles, 2014, traduction de P. Blanchard., Roy Wagner avance l’idée de reverse anthropology pour désigner le fait que le choc culturel expérimenté dans la situation ethnographique doit être envisagé aussi bien du côté de l’anthropologue que de « l’objet » de l’étude anthropologique. Si Wagner parle d’invention de la culture, c’est qu’il considère que l’apprentissage d’une culture par l’anthropologue et son objectivation ont lieu en même temps. L’anthropologue peut être vu comme un missionnaire culturel auprès duquel les autochtones inventent leur propre culture locale. Sous l’effet du choc culturel, les indigènes élaborent aussi une objectivation du Blanc, qui peut être considérée comme une anthropologie à l’état pratique.
Viveiros précise que le choix de traduire la reverse anthropology de Wagner par le syntagme contre-anthropologie est à prendre au sens cinématographique de contre-champ : on ne peut concevoir, dans un plan cinématographique, un champ sans son possible contre-champCommunication personnelle.. De même, le regard anthropologique sur l’indigène est inconcevable sans le contre-regard de l’indigène sur le Blanc. On pourrait avancer que le perspectivisme amérindien produit par Viveiros est une méta-contre-anthropologie, ou la contre-anthropologie indigène envisagée de manière immanente.
Mais, dans un texte récent, Viveiros complète sa pensée en faisant de l’anthropologie une « lutte des peuples dans la théorieEduardo Viveiros de Castro, « Brasil, país do futuro do pretérito », communication orale, PUC-Rio, 14 mars 2019. ». Je suggère ici de revenir à la formule originale que Viveiros réécrit : la caractérisation par Althusser de la philosophie dans un de ses essais des années 1970. Dans la Réponse à John Lewis, en 1973, Althusser soutient que la philosophie est, en dernière instance, lutte des classes dans la théorieLouis Althusser, Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973.. Il retravaille alors une formule qu’il avait avancée, juste avant Mai 68, dans sa conférence sur Lénine et la philosophie : la philosophie représente la science auprès de la politique, et la politique auprès de la scienceLouis Althusser, « Lénine et la philosophie » (1968), in Solitude de Machiavel et autres textes, Paris, PUF, 1998, p.103-144.. Althusser cherche à caractériser en marxiste l’intervention de la philosophie et la pense comme politique dans la théorie : dans le conflit de classes, la philosophie identifie les rapports de forces entre les discours dont résultent des effets de conservation (des effets d’hégémonie idéologique, dans les termes de Gramsci) ou des effets de résistance et de rébellion contre l’état de choses existantVoir Étienne Balibar, « Althusser et Mao », accessible en ligne à l’URL suivante : http://revueperiode.net/althusser-et-mao/. D’une manière analogue, l’anthropologie prend position dans un conflit, et exerce une fonction de représentation : le conflit dans lequel elle intervient est un conflit de mondes entre les Modernes et les peuples extra-modernes ou indigènes. L’anthropologue serait un traître à son peuple (les Blancs) qui tisserait une alliance avec les indigènes pour en être le représentant conceptuel auprès de la société englobante, c’est-à-dire de la société nationale « macro-ethnique » (la société brésilienne dans le cas de Bruce Albert/Davi Kopenawa).
Cette mise en relation inattendue a aussi un sens théorique plus profond qui tient au moment philosophique français des années 1960Voir Patrice Maniglier (dir.), Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris, PUF, 2011.. Rapprocher le philosophe français et l’anthropologue brésilien, fût-ce pour mieux marquer la distance, permet de revenir à la source théorique de ce dernier, à savoir Lévi-Strauss. Il est possible de revisiter le moment structural des années 1960 en France comme un moment anti-humaniste dont Althusser et Lévi-Strauss auront représenté deux inflexions différentes. D’un côté, le philosophe marxiste, en proposant de lire chez Marx un anti-humanisme théorique, voit dans l’humanisme un des noyaux fondamentaux de l’idéologie dominante destiné à « tuer un autre mot vrai, vital pour le prolétariat : lutte des classesLouis Althusser, « La philosophie comme arme de la révolution » (1968), in Solitude de Machiavel, op.cit., p.155.». En d’autres termes, le mot Humanisme est critiqué comme arme dans un combat de classes. D’un autre côté, l’anthropologue, dans une démarche réflexive sur sa propre discipline, voit en elle la fille d’une ère de violence dans laquelle l’humanité européenne a pu traiter son autre comme un objetClaude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II (1973), Paris, Plon/Pocket, 1996, p.69.. Il se livre, par ailleurs, à une critique de l’humanisme traditionnel vicié dès ses origines par un « amour-propre » qui conduit à isoler l’homme de son environnement et du reste du vivantClaude Lévi-Strauss, ibid., p.53.. En d’autres termes, le mot humanisme est ici critiqué comme justification d’une supériorité culturelle occidentale et comme aveuglement écocidaire de l’humanité européenne, contre lequel il prône un « humanisme généralisé » fondé sur « la réconciliation de l’homme et de la natureClaude Lévi-Strauss, ibid., p.322.».
La contre-anthropologie contemporaine est clairement de filiation lévi-straussienne. Je voudrais proposer trois moments dans ces quelques réflexions. D’abord, il est indispensable de revenir sur la contre-anthropologie produite par Bruce Albert et Davi Kopenawa : de la contre-anthropologie comme « savoir mineur ». Puis, je suggère de revenir à la figure séminale de Lévi-Strauss comme origine de la contre-anthropologie contemporaine, notamment à partir de la thèse forte qu’il soutient dans les années 1990 : nous sommes tous des Indiens. Enfin, dans un dernier moment, j’aimerais prolonger cette thèse lévi-straussienne par les réflexions actuelles d’Ailton Krenak et d’E. Viveiros de Castro sur l’Indien comme figure de l’avenir et une ultime redéfinition de la contre-anthropologie comme cosmologie la plus adaptée à l’Anthropocène.
De la contre-anthropologie comme savoir mineur
Pour qualifier l’entreprise épistémique singulière qui a conduit à l’ouvrage La Chute du ciel, qui repose sur la collaboration entre un chamane yanomami, ancien interprète pour la Funai (Fondation nationale de l’Indien, organe fédéral brésilien chargé de la gestion des populations indigènes), et un anthropologue français ayant embrassé la cause politique des Yanomami du Brésil, je me permettrai d’utiliser librement les formulations employées par Foucault au Collège de France en 1976 pour désigner le type de travail théorique qu’il mèneMichel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France.1976, Paris, Gallimard/Seuil, 1997, p.8-10.. Il avance alors que les généalogies qu’il conduit sont des anti-sciences, résultant du couplage d’un savoir érudit et d’un « savoir des gens », c’est-à-dire d’un ensemble de savoirs disqualifiés de sujets minorisés dans les formations culturelles occidentales. Foucault cite, parmi ces sujets minorisés, le psychiatrisé, le malade, le délinquant. Je suggère donc d’y ajouter l’indigène colonisé, figure maximale du mineur dans la culture occidentale. Le dispositif théorique de la contre-anthropologie est ainsi une alliance entre un sujet porteur de savoir érudit (l’anthropologie, discipline académique) et un sujet porteur d’un savoir autochtone. L’originalité de la démarche, en l’instance, tient à ce que c’est l’autochtone, Davi Kopenawa, qui a pris l’initiative de composer sous forme de livre sa propre biographie intellectuelle et politique, en utilisant les compétences d’écriture ethnographique de son compagnon Blanc érudit. Il s’agit, comme le dit Bruce Albert lui-même, d’inverser au maximum l’échange inégal qui sous-tend traditionnellement la relation ethnographique, pour finalement aller au-delà d’un écrire « au nom des autres » et atteindre à un véritable « écrire-ensembleBruce Albert, « Écrire ‘au nom des autres’. Retour sur le pacte ethnographique », in Trophées, Etudes ethnologiques, indigénistes et amazonistes offerts à Patrick Menget, volume I, p.109-118.».
Reprenons ici la détermination de contre-anthropologie comme lutte des peuples dans la théorie. Elle se comprend ici comme mise au service de la défense du peuple yanomami des compétences théoriques du sujet érudit : lutte des Yanomami dans la théorie, et représentation de la cosmologie indigène dans l’espace politique de la société englobante. Il est possible de marquer ici une différence épistémologique avec la référence althussérienne : si Althusser soutient bien, dans les années 1970, que la théorie peut produire ses connaissances par l’adoption d’une position dans un conflit de classes, c’est sur le fond de son épistémologie de la coupure présentée dans Pour MarxLouis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1965/1996. Pour un exposé détaillé du concept de coupure chez Althusser, voir Étienne Balibar, « L’objet d’Althusser », in Sylvain Lazarus (dir.), Politique et philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, Paris, PUF, 1993, p.81-116. : la science se produit par une coupure avec les évidences idéologiques immédiates des acteurs sociaux. L’épistémologie conflictuelle des années 1970 vient compliquer l’épistémologie de la coupure : la coupure n’est possible que sur une position de classe. Pour ce qui est de la contre-anthropologie, le modèle épistémologique est autre : si l’on suit Viveiros, il s’agirait plutôt de penser une théorisation de théorie. Le travail théorique de l’anthropologue est de traduire, dans les termes conceptuels de sa propre culture, ce qui est déjà une théorie : théorie de théorie, plus que coupure. Mais, dans les deux cas, comme le suggère Balibar, il s’agit peut-être bien de produire une figure de l’altérité : altérité conceptuelle pour Althusser, altérité du « regard éloigné » pour l’anthropologie post-lévi-straussienneÉtienne Balibar, Passions du concept, Paris, La Découverte, 2020, p.224..
Mais, la singularité de l’entreprise épistémique de la Chute du ciel est d’être, comme le dit Viveiros, une « interbiographie » si l’on considère que le livre commence par une adresse du chamane à son ami anthropologue et, surtout si l’on considère tout l’appareil de péritexte qui suit et entoure le récit des paroles de Kopenawa. À ce sujet, Viveiros soutient que la rencontre entre les deux co-auteurs est celle de sujets « en position atypique, frontalière ou ex-centrée, qui en fait des représentants idéaux de leurs traditions respectives, capables de montrer de quoi elles sont capables, une fois libérées de leur repli sur soi et de leur ‘monolinguisme’ cosmologiqueEduardo Viveiros de Castro, « O recado da mata », Prefácio in Bruce Albert e Davi Kopenawa, A Queda do Céu. Palavras de um xamã yanomami, São Paulo, Companhia das Letras, 2015, p. 27-28.». L’ex-centration épistémique de Bruce Albert tient à ce qu’il appelle le passage à un terrain post-malinowskienIl faut sans doute ajouter comme élément de l’ex-centration de Bruce Albert son indifférence à la course aux honneurs académiques, ainsi (entre autres choses) le fait qu’il n’a jamais transformé sa thèse en ouvrage. : en d’autres termes, il s’est agi pour lui de passer d’une situation traditionnelle où l’anthropologue fait de l’observation participante à une nouvelle situation où il fait de la participation observante en tant que « compagnon de route » des combats politiques des indigènes. Politiquement, le chamane Davi Kopenawa est un représentant de son peuple qui doit négocier avec l’État fédéral brésilien, et doit, pour cela, trouver des alliés, dans la société englobante et dans le monde entier, par la diffusion de son discours. La trame discursive qui va lui permettre de communiquer avec les Blancs, même sur fond de malentendus, est le discours écologique.
Le discours de Kopenawa, retraduit dans nos termes conceptuels, opère, selon les termes de Bruce Albert, une « critique chamanique de l’économie politique de la natureBruce Albert, « L’or cannibale et la chute du ciel. Critique chamanique de l’économie politique de la nature », L’Homme, 126-128, avr.-déc. 1993, p. 349-378.». Il est bon ici de rappeler quelques éléments du contexte historique. Dans les années 1980, le Brésil prend la troisième place dans la production mondiale de l’or. La ruée vers l’or a provoqué l’invasion des terres yanomami de l’État du Roraima, jusque-là épargnées par les différents projets d’exploitation de l’Amazonie : plus d’un millier de morts par épidémies s’en suivirent. Le discours politique indigène qui va s’élaborer dans les années 1980 va s’ordonner autour de la revendication de défense et de démarcation de territoires. Ce discours emprunte par nécessité aux catégories de la société englobante et mobilise notamment les catégories juridiques de la propriété. Mais, comme le disent Anthony Seeger et E. Viveiros de Castro, ce recours au lexique juridique du territoire est détourné en condition politique d’existence et de permanence de la spécificité des communautés indigènesA. Seeger et E. Viveiros de Castro, « Terras e territórios indígenas », Encontros com a civilização brasileira, 12, p.101-109, traduction à paraître dans Eduardo Viveiros de Castro, Pour une autodétermination indigène, op.cit..
La critique contre-anthropologique de l’économie de la nature qu’opère Kopenawa repose sur une opération de traduction : le travail chamanique consiste à traduire en langage yanomami des termes portugais et en portugais des termes yanomami. Bruce Albert montre que derrière les mots de l’écologie (« nature », « environnement ») se logent des équivoques : le discours écologique occidental n’a pas les mêmes présupposés culturels que le discours yanomami, ou autrement dit, ces discours participent de mondes différents. Pour mettre en perspective le discours de Kopenawa, Bruce Albert commence par rappeler le cadre conceptuel d’après lequel les occidentaux vont penser la Nature, et les conséquences qu’il a sur leurs représentations bonnes ou mauvaises de l’Indien (l’image de l’Indien oscillant entre créature édénique et sauvage bestial ou retardataire). Sous l’influence du christianisme, ils pensent de manière anthropocentrique la Nature comme coupée de l’humanité et soumise à son empire. Au XVIIIe siècle triomphe une conception de la Nature comme réservoir de forces productives vouées à une exploitation aveugle. La techno-science se charge de traduire en « lois » quantifiables la nature de l’économie politique. Ainsi, bonne nature civilisée pour les uns, ou décor inerte pour les autres, la Nature est toujours vue comme une Nature-objet, coupée de l’humanité. Les Indiens sont alors vus négativement comme des sauvages faisant obstacle aux progrès économiques par les technocrates et considérés avec sympathie par les amateurs de biodiversité. C’est avec cette conception que le discours cosmologique de Kopenawa diverge fondamentalement : son écologie est cosmologique, au sens où le cosmos est pour lui une totalité sociale régie par un système d’échanges entre humains et non-humains.
Cette divergence est marquée par Kopenawa lui-même lorsqu’il commente l’usage du terme « environnement » :
Nous, nous n’utilisons pas la parole « environnement » [meio ambiente]. On dit seulement que l’on veut protéger la forêt entière. « Environnement », c’est la parole d’autres gens, c’est une parole des blancs. Ce que vous nommez l’« environnement », c’est ce qui reste de ce que vous avez détruit.
Ce que montre ce discours, c’est que le terme « environnement » n’a de sens que du point de vue d’une économie qui exploite une nature inerte, en en faisant une gestion éclairée, ou, au contraire, en la menaçant. L’horizon de cette nature- « environnement » est sa transformation en unités de conservation, objets de tourisme ou de management écologique. Il est clair aujourd’hui que l’idée d’un environnement- « résidu » correspond à l’idée du développement durable, c’est-à-dire à l’idée (au souhait, plutôt) d’un capitalisme désireux de mieux exploiter les ressources dont il dispose pour les exploiter plus longtemps. Bruce Albert dresse le tableau suivant de possibilités pour notre culture dans son rapport à l’« environnement » : prédation aveugle, utopie fusionnelle, ou écologie gestionnaire. Dans le discours chamanique de Kopenawa, l’écologie est cosmologique : ce sont les « esprits chamaniques » (xapiripë) qui protègent la forêt, et Kopenawa a repris le mot portugais ecologia pour désigner les paroles du créateur des xapiripë, les gardiens de la forêt (Omamë) : « L’écologie, ce sont les paroles d’Omamë ».
Le discours contre-anthropologique, s’il est une réponse au Blanc, suppose de reprendre son langage, mais en vue de le subvertir : Bruce Albert reprend à Marc Augé l’expression de « résistance mimétique » pour qualifier cette subversion intérieure au discours de la société englobante (ici : le discours juridique de la propriété foncière, le discours environnementaliste). Kopenawa opère un croisement entre revendication juridique-légaliste (démarcation d’une terre indigène yanomami), réinterprétation cosmologique des effets sociaux et écologiques du contact avec le Blanc, et invocation chamanique de multiples êtres qui peuplent la « terre-forêt ». Si l’on reprend l’idée de lutte des peuples dans la théorie, on voit qu’elle prend exactement la forme d’une lutte des « mondes » dans la théorie, ou lutte des cosmologies. Si la contre-anthropologie est représentation des sciences auprès de la politique, alors il faut admettre que le discours de Kopenawa représente les savoirs chamaniques (figure mineure des savoirs, ou figure cosmologique de l’écologie) auprès de la politique comprise comme lutte territoriale dans le cadre de l’État fédéral brésilien.
Dans un hommage rendu à Claudia Andujar, la photographe juive hongroise qui a accompagné à ses côtés la lutte des YanomamiBruce Albert, « Un monde dont le nom est forêt. Hommage à Napëyoma », in Thyago Nogueira (dir.), Claudia Andujar. La Lutte yanomami, Paris, Fondation Cartier, 2020., Bruce Albert voit dans l’habitation de la forêt par les Yanomami (qui subvertit la logique sédentaire et productiviste des Blancs par la constitution de « communautés translocales » dans des flux migratoires permanents entre ruralité et urbanité) une alternative lumineuse aux pesanteurs (selon lui) du « sol natal » [heimatboden] heideggérienVoir l’association entre perte de foyer (heimatlosigkeit) et oubli de l’être, dans Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier, 1969, p.99-100.. Il suggère alors que c’est peut-être ce qui les a captivés, lui et Claudia Andujar, tous deux venus d’origines si différentes et également lointaines (respectivement du Maroc et de la Suisse), et leur a permis de trouver, à travers un être-au-monde fondé sur l’exil et l’ailleurs, une forme d’affinité et de solidarité avec le peuple yanomami.
Dans cette suggestion finale de Bruce Albert, on retrouve la question posée par Viveiros de Castro de savoir ce qui a rendu possible l’alliance mineure entre l’anthropologue et le chamane, rencontre fondée, selon lui, sur l’homologie entre les positions excentrées des deux dans leurs sociétés respectives. Bruce Albert prolonge cette idée topologique en faisant de l’exil une condition commune rendant possibles les affinités entre le chercheur et l’ex-interprète de la Funai. Quoi qu’il en soit, c’est une question légitimement posée par la définition de la contre-anthropologie comme lutte des peuples dans la théorie : qu’est-ce qui pousse un certain sujet à prendre le point de vue des indigènes, s’il n’est pas lui-même indigène au départ ? J’aimerais reprendre autrement cette question que ne le fait Bruce Albert lui-même en considérant le cas Andujar : née Claudine Haas, juive européenne qui a fui le nazisme, elle est survivante du massacre de son peuple et de sa famille (dont les membres du côté paternel ont péri à Auschwitz et Dachau). On voit que le sentiment d’affinité repose alors aussi et surtout sur une solidarité entre survivants à des catastrophes. C’est ce sentiment de la catastrophe en écho qui a aussi habité la figure séminale qui a mené à la contre-anthropologie : Claude Lévi-Strauss.
Aux origines de la contre-anthropologie : Lévi-Strauss et le sentiment de la catastrophe
Si Lévi-Strauss peut être placé aux origines de la contre-anthropologie, c’est que les deux accomplissent un geste de réparation des torts causés aux peuples indigènes par la colonisation. Comme il a été dit en introduction, Lévi-Strauss était conscient du lien entre la violence de la colonisation et les conditions de possibilité de l’objectivation ethnologique. Discipline aux origines honteuses, l’anthropologie se doit d’offrir a minima une forme de réparation intellectuelle aux peuples qu’elle étudieSur la signification éthique de l’anthropologie de Lévi-Strauss, voir Frédéric Keck, Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris, Pocket, 2005, p.151 et sv.. La contre-anthropologie comprise comme lutte des peuples dans la théorie s’entend donc aussi comme lutte pour la réparation des torts causés aux peuples indigènes dans la théorie. L’anthropologie en tant que lutte des peuples dans la théorie est une politique dans la théorie, plus précisément, par sa dimension réparatrice, une politique anti-ethnocidaireSur le concept d’ethnocide, voir l’article de Viveiros de Castro, « Sur la notion d’ethnocide » (2015), in Eduardo Viveiros de Castro, Pour une autodétermination indigène, op.cit..
Prendre position pour l’autre (indigène) dans la théorie, c’est chercher à donner une pleine consistance à la figure de l’autre, et construire, dit Viveiros, « par le biais de l’image de l’autre, une autre image du monde : une image du monde qui incorpore l’image que l’autre fait du monde, l’image avec laquelle l’autre fait un mondeEduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, op.cit, p.47.». Viveiros donne comme exemple caractéristique de cette démarche l’analyse par Lévi-Strauss, en regard de la raison classificatrice, de la « pensée sauvage ». Justement, dans un entretien intitulé (en portugais) « Sur Lévi-Strauss et les philosophies indigènesRenato Sztutman, « Sobre Lévi-Strauss e Filosofias Indígenas », Ponto Urbe, 16, 2015, accessible à l’URL suivante : https://journals.openedition.org/pontourbe/275», Renato Sztutman (disciple brésilien créatif de Clastres et collègue pauliste de Viveiros) suggère que l’anthropologie lévi-straussienne elle-même procède par imitation de la pensée indigène, mouvement qui culmine dans la série des Mythologiques. Cette orientation théorique a commencé avec l’entreprise d’étude de la « pensée sauvage » envisagée comme puissance sauvage de toute pensée, région de la pensée par laquelle l’anthropologue peut communiquer avec les peuples extra-occidentaux. Cette étude, réalisée dans La Pensée sauvage, serait le préambule du vaste chantier des Mythologiques, dans lequel serait analysée l’actualisation de cette pensée sauvage dans la pensée mythique des Indiens d’Amérique. Sztutman propose de voir là l’origine du tournant contre-anthropologique ou décolonial de l’anthropologie.
Penser comme la mythologie pour la comprendre, écrire un livre qui soit le mythe de la mythologie, c’est ouvrir la voie à une anthropologie qui se conçoive comme une reformulation réflexive de la pensée indigène, voire de la philosophie indigène. Cela correspond exactement à la position épistémologique de Viveiros que nous avons déjà envisagée : concevoir l’anthropologie comme une théorisation de la théorie indigène. Sztutman fait référence à un texte écrit en l’an 2000 dans la revue L’Homme où Lévi-Strauss rend hommage aux travaux de ses collègues brésiliens, qu’il considère être ses continuateurs (donc, l’équipe de chercheurs autour de Viveiros), et souligne que la philosophie revient sur le devant de la scène en anthropologie, en précisant qu’il s’agit de la philosophie des indigènesClaude Lévi-Strauss, « Postface », L’Homme, 2000, 154-155, p.720.. Cette philosophie est, on le sait, ce que Viveiros a appelé, en puisant dans le fonds philosophique occidental (Leibniz, Nietzsche, Deleuze), « perspectivisme indigène ».
Toujours dans l’entretien précité, Sztutman termine en disant que la tâche de l’anthropologie est de transformer la pensée occidentale avec la pensée des indigènes et suggère des rapprochements entre la pensée de Lévi-Strauss qui critique la séparation homme-nature et la pensée de Kopenawa, également critique, comme on l’a vu, du rapport du Blanc à la nature. C’est sans doute l’un des sens contemporains de la contre-anthropologie : en se mettant à l’écoute des pensées indigènes, elle tend à produire une nouvelle pensée, sa vérité est à venir. On peut se rappeler ici la lecture que Patrice Maniglier propose de la question de l’humanisme chez Lévi-Strauss : s’il rappelle que la critique de l’humanisme occidental au fondement de la conquête coloniale et de la prétention de l’homme d’appartenir à un ordre séparé de la nature est au coeur de la pensée de Lévi-Strauss, il précise que l’analyse de l’esprit humain, notamment à travers la pensée mythique, ne pouvant avoir de terme, c’est l’unité même du genre humain qui est toujours reportée, tendancielle et projective. Maniglier en tire une intéressante conséquence éthique et politique, à savoir que Lévi-Strauss nous permet de penser un « humanisme de l’avenir qui est ouvert à ce dont précisément l’homme est capable, à l’invention de nouvelles formes d’humanité qui précisément se trament dans les profondeurs mêmes de nos sociétésPatrice Maniglier, « L’humanisme interminable de Claude Lévi-Strauss », Les Temps modernes, n°609, juin-août 2000, p. 240.». Pour cela, il faut se mettre à l’écoute de « ces attitudes où l’esprit humain ne cesse de se redécouvrir en redécouvrant que l’on ne sait pas encore ce que peut l’humain Patrice Maniglier, Ibid., p.241.». La contre-anthropologie peut être envisagée comme l’une des voies contemporaines pour repenser l’humain hors du présupposé d’un état d’exception ontologique de l’humanité dans la nature, à partir d’une prise de position dans le conflit des mondes et d’une adoption d’une perspective indigène.
Une question demeure, que nous avons déjà posée à propos de Bruce Albert et Claudia Andujar, qui est celle des conditions subjectives de l’adoption de la position indigène dans le conflit des mondes, autrement dit, de l’alliance théorico-politique avec les indigènes. Il se trouve que Lévi-Strauss se l’est lui-même posée dans son récit autobiographique, les Tristes tropiques. Il suggère qu’il a été attiré par l’ethnographie en raison d’une affinité de structure entre sa pensée et celle des indigènes : il a « l’intelligence néolithiqueClaude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, in Oeuvres, Paris, Gallimard (collection de la Pléiade), 2008, p.41.» :
Pareille aux feux de brousse indigènes, elle embrasse des sols parfois inexplorés ; elle les féconde peut-être pour en tirer hâtivement quelques récoltes, et laisse derrière elle un territoire dévastéIdem..
Au coeur de la démarche anthropologique de Lévi-Strauss, on trouve l’idée de vestiges qui sont des restes d’une histoire catastrophique ; en effet, les indigènes d’Amérique du Sud sont les restes survivants de civilisations pré-colombiennes dévastées par leur « malencontre » (Clastres) avec l’Occident. Vincent Debaene, l’éditeur scientifique des Tristes tropiques en Pléiade et du volume posthume Anthropologie structurale zéro Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale zéro, Paris, Seuil, 2019., suggère que l’affinité entre Lévi-Strauss et les indigènes repose sur une mise en résonance de leur condition de « gibier » de la civilisation européenne : « gibier de camp de concentration » pour l’intellectuel juif qui fuit l’Europe nazieClaude Lévi-Strauss, Oeuvres, op.cit., p.10., « gibiers » de la civilisation mécanique pour les indigènes amazoniensClaude Lévi-Strauss, Oeuvres, op.cit., p.29.. Debaene renforce son argument en s’appuyant sur l’article « Diogène couché » (écrit en 1954 en réponse à Roger CailloisClaude Lévi-Strauss, « Diogène couché », in Cités, 2020/1 (n°81), Paris, PUF, p.137-168.), dans lequel Lévi-Strauss reprend la figure de Lazare qui se retrouve aussi bien chez Maurice Blanchot que chez Jean Cayrol comme allégorie du survivant de retour des campsVincent Debaene, Préface in Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale zéro, op.cit., p.48..
Devoir de réparation morale et intellectuelle à l’égard des indigènes colonisés et affinité de survivant des massacres génocidaires de l’Europe ne sont pas les seules caractéristiques de l’anthropologie lévi-straussienne qui annoncent le passage à la contre-anthropologie. L’idée terminale la plus profonde de Lévi-Strauss porte sur la conscience tragique de la catastrophe que porte la civilisation occidentale. Dans le prologue de Saudades do Brasil, ouvrage de fin de carrière qui revient sur le matériel photographique de son terrain ethnographique au Brésil dans les années 1930En censurant, il faut bien le dire, les traces de son épouse d’alors (Dina Dreyfus), dont l’intervention a pourtant été décisive pour l’organisation de l’expédition ethnologique., Lévi-Strauss, après avoir rappelé la richesse des civilisations amazoniennes pré-colombiennes (attestée par les récents travaux en archéologie), et l’ampleur des massacres européens dans cette partie du monde, soutient ce qui est la thèse de la contre-anthropologie contemporaine : nous sommes désormais tous des Indiens. Le passage mérite d’être cité :
Expropriés de notre culture, dépouillés de valeurs dont nous étions épris — pureté de l’eau et de l’airM’adressant en 1985 à de jeunes collègues et aux étudiants de l’université de São Paulo, j’évoquai la qualité très spéciale de l’air, à la fois d’altitude et tropical, que j’avais retrouvée en descendant d’avion. Tout le monde éclata de rire, comme si j’avais dit une incongruité. Pourtant, cette qualité était toujours présente loin de la ville, mais mes auditeurs, plongés quotidiennement dans l’enfer pauliste ne l’identifiaient pas comme telle, incapables de concevoir qu’une existence déjà urbaine eût pu se dérouler dans une atmosphère non encore polluée. (Note de Lévi-Strauss)., grâces de la nature, diversité des espèces animales et végétales —, tous indiens désormais, nous sommes en train de faire de nous-mêmes ce que nous avons fait d’euxClaude Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Paris, Plon, 1994/2009, p.19..
La double idée forte de Lévi-Strauss est que l’anthropologie s’est retrouvée en position d’objectiver des survivants de cultures massacrées par la colonisation et que celle-ci n’aura été que le laboratoire de l’auto-destruction de la civilisation occidentale elle-même. Ce qui commence avec la colonisation du Nouveau Monde est un processus d’exploitation du travail humain et de la nature qui va connaître un bond qualitatif certain avec l’exploitation de l’énergie fossile au XIXe siècle. À la fin du XXe siècle, Lévi-Strauss peut constater les effets écologiques destructeurs de la civilisation industrielle et fait des Modernes des Indiens d’un nouveau type, c’est-à-dire des êtres voués à devenir des débris de leur civilisation. La catastrophe écologique de l’anthropocène fait de nous tous des Indiens : telle est la thèse forte de la contre-anthropologie contemporaine. Cette thèse augure d’un possible renversement de perspective entre peuples modernes et peuples indigènes (extra-modernes).
Pour revenir sur la comparaison entre la définition de l’anthropologie comme lutte des peuples dans la théorie et son palimpseste althussérien, on voit qu’il faut ici marquer les différences de perspectives. Si, pour Althusser, le philosophe doit prendre place dans la lutte des classes pour briser l’hégémonie idéologique de la classe dominante et préparer ou hâter la révolution, l’anthropologue, averti par la résonance des massacres ethno-génocidaires, se place sur les positions des peuples indigènes colonisés pour appeler à la réparation des torts qui leur ont été causés et cherche à prévenir la catastrophe. Ainsi, ce sont deux manières de travailler l’orientation de l’action politique : accélérer le cours d’une histoire qui peut aller vers la révolution, ou retarder une catastrophe. À l’heure de l’anthropocène, l’exigence de la conjoncture demande peut-être de tenter une synthèse disjonctive de ces deux orientations : se hâter de retarder la catastrophe.
Il nous reste à voir comment les développements les plus contemporains de la contre-anthropologie envisagent le caractère stratégiquement décisif de la lutte des peuples indigènes dans la théorie.
De la contre-anthropologie comme cosmopolitique ajustée à l’âge de l’anthropocène
Repartons de l’idée de Lévi-Strauss et des enseignements qu’il a tirés des petites communautés indigènes qu’il a étudiées. Debaene rapporte un discours de réception du Prix Érasme prononcé en 1973 dans lequel Lévi-Strauss critique une fois encore l’humanisme occidental traditionnel qui a prétendu installer l’homme en maître de la nature, « libre de s’octroyer des droits exorbitants sur toutes les manifestations de la nature et de la vie« Discours de Claude Lévi-Strauss », cité par Vincent Debaene, in Préface, Anthropologie structurale zéro, op.cit., p.50.». Dans « Réflexions sur la liberté », publiées en 1983, il veut limiter les droits de l’espèce humaine par les droits des autres espècesClaude Lévi-Strauss, « Réflexions sur la liberté », Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p.374..
Ces considérations doivent nous rappeler ce que nous avons envisagé à partir de Renato Sztutman et Patrice Maniglier : la contre-anthropologie est une pensée en devenir ; la pensée occidentale va se transformer au contact de la pensée indigène. C’est exactement le parcours de Lévi-Strauss : tirer, pour soi-même, des enseignements de la pensée de l’autre. L’anti-humanisme lévi-straussien porte la critique sur deux flancs : critique, d’un côté, de l’humanisme occidental évolutionniste qui considère l’Occident comme le sommet de la civilisation et, en cela, serait habilité à convertir ou éliminer les autres sociétés attardées ou inférieures, et critique, d’un autre côté, de la séparation abusive entre l’homme et la nature.
Précisément, cette double critique est exactement celle du penseur indigène Ailton Krenak, militant historique du mouvement indigène au Brésil depuis la fin des années 1970. L’une des idées fortes de son ouvrage, Idées pour retarder la fin du monde, est la critique de l’idée dominante ou occidentale d’humanité : une humanité qui infériorise des sujets considérés comme mineurs (constitués alors en « sous-humanité »), ainsi, au Brésil, les quilombolas, indigènes, métis et habitants des campagnes arrachés à la terre et transformés en main-d’oeuvre des centres urbains, et une humanité qui se sépare de la nature et des êtres vivants considérés comme de simples ressources. En d’autres termes, on pourrait dire que le concept dominant d’humanité permet de dévaloriser des sous-humains et des autre-qu’humains. Krenak soutient que c’est le projet civilisationnel de ce modèle d’humanité qui nous a tous conduits au désastre contemporain de l’anthropocène, et retrouve à sa manière la thèse de Lévi-Strauss : depuis 1500, les Indiens au Brésil vivent la fin de leur monde, et, de ce fait, ils sont devenus des experts en fin du monde.
C’est là qu’intervient un renversement de perspective entre modernes et indigènes : Krenak va jusqu’à soutenir qu’aujourd’hui, c’est, non pas pour les Indiens, mais bien pour les Blancs qu’il faut craindre ! On peut parler, de la part du sujet minorisé, d’un retournement du stigmate : être Indien, signifiant désormais être expert en fin du monde, est devenu un qualificatif laudatif. Dans A Vida não é útil, Krenak remarque lui-même un intérêt nouveau pour la figure de l’indigène à l’époque de la crise écologique : on commence à se rendre compte que « les peuples indigènes ‒ en divers lieux du monde ‒ conservent encore des modes de vie précieux qui peuvent être partagésAilton Krenak, A Vida não é útil, São Paulo, Companhia das Letras, 2020, p.115, traduction personnelle.».
L’inversion des rapports entre modernes et extra-modernes, entre Blancs et indigènes, est également perceptible dans l’histoire des rapports que Krenak établit entre eux : les Blancs sont, en quelque sorte, « sortis » d’entre les indigènes et ont pris un chemin différent, combinant science, technologie et prédation de la planète. Aujourd’hui, lorsqu’ils retrouvent les indigènes, c’est de la colère qu’ils éprouvent en constatant que ceux-ci ont su rester fidèles à un chemin sur la Terre qu’ils n’ont pas pu, pour leur part, maintenirIdem.. Cette observation de Krenak peut paraître surprenante : elle renverse complètement la vision évolutionniste et progressiste de la civilisation de l’Homo faber pour qui les indigènes sont en manque des techniques modernes. Précisément, dit Krenak, ce sont les Blancs qui sont en manque de la suffisance qui permet de vivre et subsister en prenant ce que fournit la Terre : le surdéveloppement technique de la civilisation de la « marchandise » est un sous-développement en matière de contrôle de ses besoins et de reconnaissance de sa dette à l’égard de la Terre.
Ainsi, la contre-anthropologie comprise comme réponse de l’indigène au Blanc opère une inversion des valeurs et un retournement du stigmateOn pourrait même parler d’une vantardise nietzschéenne (« nous sommes les meilleurs »), et comprendre la défense des peuples indigènes comme la défense des forts. Ainsi, un énoncé nietzschéen, énigmatique, que cite souvent Deleuze, gagnerait un sens décolonial et contre-anthropologique : « On a toujours à défendre les forts contre les faibles ». Voir Gilles Deleuze, Nietzsche. Sa vie, son œuvre, Paris, PUF, 1965, p. 27.. Dans la lutte des peuples ou lutte des mondes, la contre-anthropologie de Krenak affirme que la cosmologie indigène est plus consistante et suffisante que celle des Modernes. On peut prolonger cette thèse avec, pour finir, l’examen de la position de Viveiros de Castro lui-même.
Sa thèse contre-anthropologique est la suivante : la position pratico-spéculative de la cosmologie perspectiviste indigène est la mieux adaptée à l’AnthropocèneEduardo Viveiros de Castro, « A revolução faz o bom tempo : utopia e entropia », in Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro, Rafael Sadanha, Os Mil Nomes de Gaia : do Antropoceno à Idade da Terra. Volume 2, Rio de Janeiro, Machado, 2023, p. 44.. Il s’agit là encore d’un retournement du stigmate traditionnellement associé à la figure de l’indigène. Pour situer Viveiros de Castro dans le champ de la contre-anthropologie, je procéderai de nouveau en opérant le lien entre sa pensée et celle de Lévi-Strauss.
En premier lieu, je pense au pessimisme du texte de 1971 (mal accueilli), « Race et culture », dans lequel Lévi-Strauss, soutenant la relative incompatibilité entre cultures, plaide pour la nécessité de maintenir les différences entre groupesClaude Lévi-Strauss, « Race et culture », in Le Regard éloigné, op.cit.. Il me semble que Viveiros en donne une formulation contemporaine dans une conférence prononcée en 2019 lorsqu’il aborde la pratique de ré-isolement volontaire de certains peuples indigènes. Il cite notamment le cas des Wampis du Pérou qui, pour se protéger des grands intérêts de l’extractivisme minier sur leurs terres, ont proclamé le gouvernement autochtone de « l’État du gouvernement territorial autonome de la nation Wampis », en se revendiquant à la fois de l’autorité des entités mythologiques des peuples Jivaro et de conventions internationales (notamment la convention 169 de l’OITEduardo Viveiros de Castro, « Brasil, país do futuro do pretérito », communication orale, PUC-Rio, 14 mars 2019.). Cette volonté de ré-isolement, tout en rappelant la Zomia étudiée par James C. ScottJames C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013, traduction de Nicolas Guilhot, Frédéric Joly et Olivier Ruchet., est aussi indubitablement une version indigène du pessimisme lévi-straussien, à tel point que je propose de parler, en écho à l’afro-pessimismeVoir Norman Ajari, Noirceur, Paris, Divergences, 2022., d’un « indigéno-pessimisme ».
En deuxième lieu, il ne fait aucun doute que Viveiros reprend également à son compte la thèse énoncée par Lévi-Strauss à la fin du prologue de Saudades do Brasil : dorénavant, nous sommes tous des Indiens. C’est même une des thèses fondamentales de son texte sur la fin du monde co-écrit avec Déborah Danowski, « Arrêt de mondeDéborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, « Arrêt de monde », traduction d’Oiara Bonilla, in Émilie Hache (dir.), De l’univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014, p.221-339.». Elle est encore réitérée dans un article de 2019 dans lequel il est rappelé que les peuples extra-modernes ont su survivre dans un monde tragiquement transformé par un peuple étranger qui leur était (du moins au début) incompréhensible, et sont présentés comme un « exemple de la capacité de l’espèce à vivre dans des temps difficiles ». Plus encore, leur présent est « peut-être une préfiguration du futur de tout un chacunEduardo Viveiros de Castro, « On Models and Examples. Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene », Current Anthropology, Volume 60, August 2019, p.304, traduction personnelle.».
Pour être complet sur ce massif énoncé contre-anthropologique chez Viveiros de Castro, il faut ajouter la formulation volontiers provocatrice qu’il lui a donnée dans un texte polémique de 2005 : au Brésil tout le monde est indien, sauf qui ne l’est pasEduardo Viveiros de Castro, « No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é », in Renato Sztutman (org.), Eduardo Viveiros de Castro. Encontros, Rio de Janeiro, Azougue, 2008, p.132-161.. Énoncé difficile à interpréter, il se donne d’abord à voir comme une provocation hyperbolique apparemment contre-factuelle. Je propose de l’approcher successivement par trois biais. Premièrement, si on l’envisage comme une identification politique impossible, on peut y voir une réécriture de l’énoncé soixante-huitard : « Nous sommes tous des Juifs allemandsSur cette subjectivation impossible, voir l’intéressante analyse de Jacques Rancière, « La Cause de l’autre », in Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p.155-157.», énoncé auquel Viveiros donne une tournure décoloniale en faisant, dans le contexte brésilien, du signifiant indigène l’incarnation maximale du mot d’ordre de décolonisation du pays. On peut commencer par rappeler les deux premiers sens que Viveiros donne au terme indigènePour une analyse plus détaillée de cette question, je renvoie à ma postface de l’essai de Viveiros sur Clastres. Voir Julien Pallotta, « Postface : Viveiros de Castro au-delà de Clastres. Vers un Brésil mineur ou un alter-Brésil », in Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, op.cit., p.142-149.. Le premier sens est classiquement anthropologique : il désigne l’appartenance à une communauté liée aux sociétés pré-colombiennes. Le deuxième sens est historico-critique, plus proprement décolonial : il désigne le nom d’une condition de mineur dans l’histoire coloniale du Brésil.
Cela dit, Viveiros complexifie l’énoncé d’identification politique impossible d’ascendance soixante-huitarde : pour comprendre comment il le retravaille, on peut se référer à ce qu’il considère comme un aspect esthético-métaphysique de la pensée amérindienneJe remercie ici Frédéric Keck pour cette suggestion. : ce qu’il propose d’appeler, dans un intraduisible anglais, la logique de « somenessEduardo Viveiros de Castro, « On Models and Examples. Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene », op.cit., p. 305-306.». En s’appuyant sur les récits de divers ethnographes, il montre comment la pensée amérindienne tient en échec ou suspend la prédominance du quantificateur universel (« tous » ou « chacun ») en développant un « anarchisme ontologique » pour lequel il n’y a pas de totalité, ni d’Un ou de Tous. Il s’agit, dès lors, d’une logique du « quelques-uns » ou « certains », du « pas-tout » ou « pas-tous ». C’est ainsi qu’il rapporte les travaux d’Irving Hallowell sur les Ojibwa pour qui les pierres sont une classe grammaticale de nom désignant des êtres animés. Pourtant, en interrogeant des membres du groupe, Hallowell s’entend dire : « ce ne sont pas toutes les pierres qui sont vivantes, mais certaines le sont ». Viveiros voit dans cet énoncé la manifestation d’un trait logique de la pensée amérindienne qui soutient, non pas que le Multiple doit prendre la place de l’Un, mais qu’il faut rester attentif à la possibilité du pas-tous, du certains, du some. La logique du someness ménage la possibilité d’une exception que l’expérience pourra peut-être vérifier. Le someness est une manière de garder l’expérience ouverte, de ne pas préjuger de ce qui peut arriver.
Si l’on en revient à notre énoncé « Au Brésil tout le monde est indien, sauf qui ne l’est pas », on se rend compte qu’on peut le réécrire à partir de la logique du someness : au Brésil, tous ne sont pas Indiens, mais certains le sont. Ce qui compte, c’est la possibilité de l’exception. D’un point de vue historique et décolonial, c’est une manière de dire aux élites brésiliennes, qui ont toujours parié sur la disparition des indigènes, que ceux-ci persistent. Inverser la formule courante du someness, faire passer l’exception indigène dans la partie de la phrase consacrée au quantificateur universel, est une provocation hyperbolique destinée à plonger le bureaucrate étatique brésilien dans les sueurs froides d’un cauchemar d’une multiplication des indigènes. L’ouverture de l’expérience, ménagée par la logique indigène du someness, par l’intermédiaire du compte des indigènes, nous fait passer à un sens proprement politique du signifiant Indien au Brésil.
Ce troisième et dernier sens désigne, pour parler comme Rancière, la « subjectivation ouverte des incomptésJacques Rancière, Aux bords du politique, op.cit., p.157.» qui, en s’identifiant au signifiant indigène, se désidentifient de l’État brésilien et se sentent appartenir à un lieu et à la terre (davantage qu’ils ne considèrent que la terre leur appartiendrait). Cette désidentification par rapport à l’État (post-)colonial et à l’étalon majeur qu’il incarne est la possibilité de ce qu’il faut appeler, dans des termes empruntés par Viveiros à Deleuze et Guattari, un « devenir-mineur universel ». Par minorité, Deleuze et Guattari entendent, non pas un sous-ensemble statistique déterminé par le compte étatique, mais la possibilité universelle de dévier d’une norme dominante (« majeure »). Le devenir-mineur universel, en débordant le simple sens anthropologique courant de descendance pré-colombienne, renvoie à l’étymologie du mot indigène, en désignant celui qui, au lieu d’en être le propriétaire, appartient à la terre. En d’autres termes, ce dernier sens du terme indigène est celui de l’utopie cosmopolitique terrestre de la contre-anthropologie : reconnaître dans les modes de vie et pratiques d ‘habitation du lieu des peuples indigènes une attitude bien moins suicidaire (ou bien moins entropique) que celle de la civilisation technocapitaliste dominanteEduardo Viveiros de Castro, « On Models and Examples. Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene », op.cit., p.304..
Nous en arrivons là à la troisième référence à Lévi-Strauss. Contre le mythe d’une forêt amazonienne vierge et sauvage avant l’arrivée des Européens, l’anthropologue français a rappelé la richesse des civilisations pré-colombiennes ayant façonné les écosystèmes de cette partie du continent. Il rappelle que les premiers Européens ont découvert des zones richement anthropisées, des villes, des champs cultivésClaude Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, op.cit., p.11-13. Pour des données réactualisées sur ce sujet, voir Pierre Barthélémy, « En Amazonie, la découverte d’un vaste réseau de cités-jardins vieux de 2500 ans », Le Monde, 11 janvier 2024.. Viveiros reprend ces constats, et les prolonge encore conceptuellement en se référant au concept lévi-straussien de bricolageClaude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, in Oeuvres, op.cit., p.576 et sv.. Lévi-Strauss voit dans l’activité du bricolage l’équivalent pratique de la réflexion intellectuelle de la pensée mythique (ou indigène). Le bricoleur, oeuvrant de ses mains, utilise des moyens détournés comparés à ceux de l’art. Disposant d’un répertoire dont la composition est hétéroclite et limitée, il s’arrange toujours « avec les moyens du bord ». S’il conserve des éléments, c’est en vertu du principe que « ça peut toujours servir » (même s’il ignore encore quel emploi précis et déterminé pourra en être fait). C’est ainsi que Viveiros parle, pour qualifier l’anthropisation indigène de l’Amazonie qui a retenu l’attention de Lévi-Strauss, de « géobricolage ». Ainsi, de l’horticulture et de l’agroforesterie des peuples indigènes en Amazonie :
[Elles] ont produit une abondance de plantes comestibles et rendues aptes à d’autres usages (par les humains et d’autres espèces animales et fongiques) sans détruire les grands cycles écologiques de la forêt, créant des lopins d’habitabilité qui n’ont pas conduit à la dégradation de la biosphère non-humaine – bien au contraireEduardo Viveiros de Castro, « On Models and Examples. Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene », op.cit., p.301-302..
Si les géobricolages indigènes sont si intéressants, c’est qu’ils s’adaptent à la manière de procéder de l’évolution, à savoir un bricolage empirique. Les formes de vie sont le résultat provisoire de la transformation de matériaux disponibles, c’est-à-dire de formes de vie antérieures et de contingences épigénétiques. La composition anatomique et physiologique des organismes correspond à l’esprit du bricoleur : « ce n’est pas parfait, mais ça sera suffisant pour vivre ». Les compositions de mondes humains et non-humains ont toujours été des géobricolages dans la mesure où elles ont toujours pris à la Terre les matériaux nécessaires à leur habitabilité.
Par la pertinence de ses géobricolages, la figure de l’indigène en vient à figurer l’avenir d’une humanité terrestre, contre les fantasmes de géo-ingénierie qui habitent la civilisation industrielle. Si la cosmologie indigène est plus adaptée à l’anthropocène, c’est qu’elle assume complètement ce qui fait une espèce : à savoir la nature sympoétique du vivant : la cohabitation, la collaboration, l’entre-dévoration, l’interdépendance multispécifique comme substrats de la vie organique. L’espèce devient un nœud relationnel dans un champ de forces pré-spécifique et pré-individuel. L’avantage de la cosmologie indigène (animiste ou perspectiviste) est qu’elle établit des relations de parenté au-delà des frontières abstraites de la condition-espèce. Cette parenté est une manière de pratiquer la rationalité interspécifique nécessaire à la reproduction de la vie. Attribuer de la personnalité à des êtres non-humains est une attitude panpsychiste, aussi Viveiros qualifie-t-il la cosmologie indigène de cosmopolitique panpsychiste : non plus simplement une position spéculative mais une pratique de cohabitation avec d’autres espèces dans le cosmosEduardo Viveiros de Castro, « A revolução faz o bom tempo : utopia e entropia », in Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro, Rafael Sadanha, op.cit., p. 42-44..
Conclusion : lutte des peuples, lutte des classes
Pour finir ces quelques réflexions, il nous faut prolonger et terminer provisoirement la discussion de la lutte des peuples dans la théorie selon Viveiros et de son rapport à la référence althussérienne. Quelles raisons invoquer pour expliquer la prise de position de Viveiros pro-indigène dans la lutte des peuples ? D’abord, adopter le point de vue indigène permet de réécrire l’histoire du Brésil et d’exiger sa décolonisation qui, au-delà de la réparation des torts causés aux peuples indigènes, doit aller jusqu’à l’invention d’une décolonisation qui soit autre chose qu’une imitation des pays ex-colonisateurs. Puis, dans le conflit des cosmologies, il faut savoir reconnaître le privilège épistémologique du point de vue indigène : c’est celui qui adopte le mieux le point de vue du vivant et de la condition interspécifique de la vie (humaine et non-humaine).
On peut aussi lire la prise de position de Viveiros comme une intervention dans la conjoncture, selon ce qu’il avance dans un entretien de 2010Eduardo Viveiros de Castro, Entretien avec la revue Cult (2010), in Daysi Bregantini, Welington Andrade (dir.), Cult 20 anos : melhores entrevistas, Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2017, p.172-182.. L’affinité élective avec les indigènes se cristallise à la fin des années 1970 lorsque la dictature militaire brésilienne a voulu achever le processus de désindianisation du pays. À cette époque où les mouvements minoritaires se multiplient (mouvements des femmes, des Noirs, etc.), les indigènes sont venus représenter le signifiant minoritaire par excellence. Par ailleurs, Viveiros voit dans la classe ouvrière de plus en plus un élément intégré au plan du capital développementiste. C’est là que le différend avec Althusser et l’épistémologie conflictuelle du marxisme est le plus accentué. Pour Althusser, comme pour Tronti, autre représentant caractéristique de la théorie conflictuelle, la prise de position théorique se fait dans le cadre d’une lutte des classes centrée sur les conflits de la structure des rapports de production. Tronti parle de parzialitá pour définir la prise de parti dans la théorie, afin de faire se correspondre « le fait que la classe ouvrière est une partie de la société, et le fait qu’elle intervient comme un parti dans la lutte des classesÉtienne Balibar, Passions du concept, op.cit., p.122.». La radicalité de Tronti consiste à soutenir qu’aucune totalisation n’est jamais possible et que la division inconciliable est la loi de l’histoire moderne.
Faut-il se contenter de mettre en regard les perspectives inconciliables que sont la lutte des peuples pro-indigène et la lutte des classes de la classe ouvrière ? Il semble bien que la théorie critique soit ici écartelée entre théorie de la spoliation (territoriale) et de l’ethno-génocide et théorie de l’exploitation. Mais, peut-être peut-on envisager que la confrontation des deux soit une relance pour la lutte des classes : pousser toujours plus loin le refus ouvrier de participer au plan du capital, et minoriser ou indigéniser la figure du prolétaire (un prolétaire terrestre anti-productiviste). Inversement, la lutte des classes devrait fournir son tranchant à la lutte des peuples, de manière à ce que celle-ci ne s’affaisse pas dans une politique multiculturaliste réparatrice. C’est peut-être la croix de la politique contemporaine : que la lutte des peuples et la lutte des classes ne cessent de s’échanger leurs points de vue pour se renforcer l’une l’autre.
Julien Pallotta