La pensée de Gregory Bateson doit sa force et sa stupéfiante beauté au caractère unique et singulier de son concept de différence. Ce concept est central : il remplace à la fois et d’un coup celui de causalité, celui d’idée et celui d’information. D’un autre côté, cependant, ce concept de différence émerge au prix de sa propre impossibilité – c’est-à-dire de l’impossibilité structurale de faire une différence. Bateson montre que la différence est condamnée à ne faire aucune différence. Une étrange et troublante logique, qualifiée parfois par Bateson comme désordre.
Si tout commence avec la différence, si la différence est antérieure à l’identité, l’ontologie, en même temps, ne peut être qu’une « schismogénèse ». C’est la thèse de Bateson. Pourquoi « schismo » ? Parce que toutes les différences (distinctions, limites, frontières) se retrouvent nécessairement prises dans une machine schizophrénique qui les déchire en deux, de telle sorte que le différenciant et le différencié, au lieu de coopérer dans une proximité qualitative, se séparent. Toutes les différences, d’après Bateson, sont en réalité faites de « deux mécanismes psychologiques contradictoires » qui vont à un moment se dissocier et tirer chacun dans deux directions ou injonctions opposées. C’est le célèbre « double bind », qu’on a traduit par double contrainte en français, et que Bateson qualifie aussi d’« injonction paradoxale ».
Cette logique est d’autant plus complexe que la faille qui habite la différence condamne la différence à disparaître, pour ne plus faire aucune différence. On ne voit plus que l’écart, la scission, et on oublie l’origine commune. La différence devient non localisable, abstraite. Mais qu’est-ce qu’une différence ? « Le concept de différence est obscur et très spécifique. Une différence n’est ni une chose ni un événement. Cette feuille de papier est différente du bois de ce pupitre ; il y a entre eux de nombreuses différences : de couleur, de forme, de texture, etc. Cependant, si nous cherchons à localiser ces différences, les difficultés commencent. Il est évident que la différence entre le papier et le bois ne réside pas dans le papier : elle ne se trouve pas davantage dans le bois, ni dans l’espace ou dans le temps qui les séparent […] Une différence est donc quelque chose d’abstrait. » Double injonction donc au sein de la différence elle-même : extrême déchirement de la différence et évanouissement de la différence.
Il y a bien des choses dans cette réflexion de Bateson sur la différence qui évoque la pensée « poststructuraliste ». La schizophrénie a été perçue par certains des philosophes « poststructuralistes » les plus influents de la seconde moitié du xxe siècle comme révélatrice de la structure divisée et entravée du désir dans les sociétés capitalistes, qui force les sujets à se dissocier d’eux-mêmes pour supprimer leurs désirs. On pense bien sûr à Capitalisme et schizophrénie de Gilles Deleuze et Félix Guattari, ou à Économie libidinale de Jean-François Lyotard. La « différance » de Derrida est aussi impliquée dans ce mécanisme et le concept de « double bind » ne cesse de revenir dans les livres de Derrida des années 1980.
Prenons l’exemple provocateur que Bateson donne de son double bind comme illustration de cette dimension subjective : « Toutes les propositions à l’intérieur de ce cadre sont fausses : Je t’aime, Je te hais ». Il le commente ainsi : « En fait, le sujet ne peut pas choisir la possibilité qui lui permettrait de découvrir ce que l’autre veut dire, il ne peut pas, sans une aide considérable, commenter les messages d’autrui. Dépourvu de ces capacités, l’être humain est semblable à un système autogouvernable qui aurait perdu son régulateur et tournoierait en spirale, en des distorsions sans fin, mais toujours systématiques». Là encore, on peut dire qu’à beaucoup d’égards de telles distorsions ont constitué le noyau de la pensée « post-structuraliste ».
Gardant ces remarques à l’esprit, je voudrais explorer un aspect moins connu du « double bind » et de la problématique batesonienne de la différence. Cet aspect concerne l’« épistémologie » de l’« écologie » que Bateson a développées dans Vers une Écologie de l’esprit. En quel sens la logique de la double contrainte peut-elle devenir celle d’une « écologie » et quelle relation y a-t-il exactement entre les deux termes du titre, « écologie » et « esprit » ?
Ecologie schizo : le paradoxe d’une conscience écologique
Allons droit au point essentiel : la double contrainte écologique ou écologico-mentale est saisie par cette formule : « L’unité de survie réelle est l’organisme plus l’environnement».
Apparemment, il n’y a pas d’injonction contradictoire dans cette formule. Pourtant, Bateson la voit comme l’expression d’un paradoxe qui conduit plus directement encore à la dissolution de la conscience. Bateson a anticipé le fait que le paradoxe de l’écologie apparaîtrait comme le plus grand paradoxe de notre temps, un paradoxe qui tiendra ensemble l’écologie et la schizophrénie.
Bateson soutient à raison que l’écologie ne concerne pas uniquement le monde matériel environnant mais aussi la subjectivité, ainsi que l’esprit – thèse qui préfigure, nous allons le voir, le motif schizophrénique de l’« Anthropocène » actuel. « Autrement dit, la schizophrénie […] et la double contrainte ne peuvent pas être limitées au domaine de la psychologie de l’individu, mais relèvent de l’écologie des idées organisées en systèmes ou en “esprits” (minds), dont les frontières ne coïncident plus avec les limites des individus qui y participent.» Ce qu’on appelle « l’esprit » est écologique de deux manières. D’abord parce qu’il consiste en un système d’idées qui forme un environnement interne, un paysage. Ensuite parce que les limites de cet environnement interne ne sont pas – ou pas uniquement – les limites du cerveau, mais qu’elles incluent l’intrication du mental et de son milieu externe.
Où est l’élément paradoxal ? La fusion immédiate de l’esprit et du milieu apparaît précisément à l’esprit comme divisée, de telle sorte que – et nous retrouvons ici la logique que nous avons introduite – leur différence disparaît derrière leur conflit et dissociation. L’esprit choisit alors nécessairement la « mauvaise unité ». Et c’est ainsi que la crise écologique commence.
Reprenons : « L’unité de survie réelle est l’organisme plus l’environnement »… Bateson ajoute :
Examinons maintenant de plus près ce qui advient lorsqu’on commet l’erreur épistémologique de choisir la mauvaise unité. On aboutit, tout simplement, à des conflits qui opposent des espèces à d’autres espèces avoisinantes, ou à l’environnement où elles vivent. L’homme détruit la nature. La baie Kaneohe est polluée ; le lac Erié est transformé en une saleté verte et gluante : « Fabriquons des bombes atomiques encore plus grandes pour exterminer nos voisins ». Il y a une écologie des mauvaises idées, tout comme il y a une écologie des mauvaises herbes, le propre du système étant que l’erreur première s’y propage elle-même. […] Si vous bornez votre épistémologie et agissez selon le principe : « Ce qui m’intéresse, c’est moi ou mon organisation ou mon espèce », vous supprimez toute prise en considération des autres boucles de la structure de circuit. […] Vous oubliez alors complètement que le système éco-mental appelé lac Erié est une partie de votre système écomental plus vaste et que, si ce lac devient malade, sa maladie sera inoculée au système plus vaste de votre pensée et de votre expérience.
« L’unité de survie réelle est l’organisme plus l’environnement » se révèle ainsi pour la double injonction qu’elle est. D’un côté, une telle injonction appelle clairement à une responsabilité de l’esprit. « Vous » avez à devenir conscient.e.s que le lac, la forêt, les montagnes ne vous sont pas étrangères mais qu’elles forment une partie de votre écosystème. Si vous les détruisez, vous vous détruisez vous-mêmes.
Mais quelle sorte de prise de conscience cela doit-il être, dans la mesure où une double contrainte est par définition indépassable ? Quelle sorte de conscience la crise écologique exige-t-elle ? C’est une question délicate de ce genre qui est au cœur du concept d’Anthropocène défini comme nouvelle ère géologique. Ce concept implique que l’humain est devenu une force géologique, autrement dit un agent non-humain et asubjectif. Comment est-il possible de prendre conscience d’un phénomène qui interrompt la conscience ? Quand Bateson écrit qu’il faut se souvenir « que le système écomental appelé lac Erié est une partie de votre système éco-mental plus vaste », il implique que ce « vous », comme instance réflexive, consciente, responsable, doit devenir conscient de la part non-consciente de son soi qui est le lac Érié. Comment peut-on devenir conscient d’être, pour une part, un lac, sans noyer sa propre conscience dans le lac lui-même ? Comment se tenir dans cette figure impossible de Narcisse ?
On touche ici de nouveau au paradoxe de l’Anthropocène : dans la mesure où il implique l’humain comme force géologique, il le définit nécessairement comme un agent neutre, indifférent – une roche. Un élément tout aussi dépourvu de conscience et de responsabilité que la réalité géologique elle-même. C’est une idée largement partagée dans la littérature sur le bouleversement climatique que « l’Anthropocène abolit la séparation entre la nature et la culture, entre l’histoire humaine et l’histoire de la vie et de la Terre. » La conscience écologique naît paradoxalement dans une interruption même de la conscience. À l’âge de l’Anthropocène, les deux côtés de l’identité du sujet – conscience et roche (ou lac) – ne se réfléchissent plus comme en miroir, créant ainsi une brisure de la réflexivité.
En conséquence, l’esprit écologique, le « sujet » du réchauffement climatique, ne peut plus être vu comme citoyen du monde, comme sujet historique dans le sens traditionnel. Il n’est peut-être même plus du tout un sujet, fût-ce sous sa forme déconstruite, fût-ce dans la figure schizophrénique de son désir.
Le cerveau et la roche : les deux côtés du paradoxe
Il vaut la peine de remarquer que cette double contrainte anthropocénique est au cœur des plus profondes réflexions sur les relations entre écologie et histoire. Je voudrais le montrer ici en confrontant deux points de vue différents – ou plutôt deux injonctions contradictoires – sur cette question. Selon la première, l’Anthropocène nous contraint à considérer l’humain comme agent géologique, purement et simplement. L’interaction entre le sujet et son milieu se réalise dans l’inorganique. « Vous êtes LE LAC ÉRIÉ. » Selon la seconde, l’interaction est biologique et se réalise à travers le cerveau : l’humain et le naturel doivent être vus comme des dimensions d’une seule et même architecture neuronale. « VOUS êtes le lac Érié. » Un représentant de la première position est Dipesh Chakrabarty, comme en témoignent ses célèbres « Le climat de l’histoire : quatre thèses » . Un représentant de la seconde position est Daniel Smail, dans On Deep History and the Brain [Sur l’histoire profonde et le cerveau]. Déployer ces deux injonctions contradictoires me permettra de démontrer et de faire admirer l’extraordinaire capacité d’anticipation de Bateson.
Le point de départ commun à Chakrabarty et Smail est la nécessité de dépasser l’opinion reçue selon laquelle l’histoire commence à un moment donné du temps, c’est-à-dire après la préhistoire, c’est-à-dire aussi après l’époque à laquelle la préhistoire est censée avoir mis progressivement terme, à savoir l’époque de la pure évolution biologique. Smail oppose la notion d’histoire profonde à celle de préhistoire. Entre l’histoire profonde et l’histoire documentée, il n’y aurait pas de zone intermédiaire, pas de préhistoire. En revanche, l’histoire documentée serait le prolongement de l’histoire profonde, impliquant la même intrication de nature et de culture, la même écologie de l’esprit, que Bateson appelle l’écomental. Mais l’accent peut-être mis – et là est la double contrainte – sur éco ou sur mental.
Commençons par « éco » : « Vous êtes LE LAC ÉRIÉ. » Nous sommes donc du côté de Chakrabarty.
Selon ce dernier, l’histoire profonde commence bien avant l’émergence de la vie sur Terre. Dès lors, l’interaction entre la biologie et l’histoire n’est pas un point de départ décisif.
L’Anthropocène place au cœur de son nom – et de notre conscience – une « figure de la “nature” » qui est une dimension non-consciente de nous-mêmes. Une telle « naturalité » ne peut pas être la figure biologique, le statut de l’être humain comme réalité biologique. Rappelons-le : l’être humain à l’âge de l’Anthropocène est devenu une force géologique, tellurique. La réalité du changement climatique induite par des actions humaines remet en cause la relation entre l’humain et la nature conçue comme relation entre l’humain et son environnement. Ce qu’il s’agit désormais de prendre en compte, c’est « l’agentivité géologique nouvellement acquise par les humains ».
Agents biologiques, agents géologiques, – deux noms distincts aux conséquences très différentes … car il n’est plus seulement question de dire que l’humain est en interaction avec la nature. Cela a toujours été le cas, ou du moins est-ce ainsi qu’on se l’est représenté dans une large part de ce qui s’appelle couramment la tradition occidentale. Maintenant, on avance que les humains sont bel et bien devenus une force naturelle au sens géologique du terme.
Chakrabarty conteste le caractère métaphorique de cette dimension « géologique ». Si l’humanité est devenue une force géologique, c’est qu’il existe, quelque part, à un certain niveau, une isomorphie, une analogie structurale entre l’humanité et la géologie. La conscience du lac Érié a quelque chose d’un lac.
La subjectivité humaine, géologisée d’une certaine manière, est cassée en deux, faisant apparaître la faille entre l’agent doté de libre arbitre et de la capacité d’auto-réflexion d’un côté, et un pouvoir neutre et inorganique qui paralyse l’énergie du premier. Chakrabarty, faisant écho à Bateson, déclare : « Vous devez penser les deux figures de l’humain simultanément : l’humain-humain et l’humain-inhumain ».
L’être humain ne peut pas s’apparaître à lui-même comme une force géologique, parce qu’une force géologique est une sorte de disparition. La devenir-force de l’humain est au-delà de toute phénoménologie et n’a aucun statut ontologique. « Le non-humain, le mode d’existence de l’humain en tant que force nous dit que nous ne sommes pas seulement une forme de vie chargée d’un sens ontologique. […] Nous avons besoin de penser l’humain selon des voies non ontologiques [We need non-ontological ways of thinking the human]. »
Telle est, en un certain sens, la branche « réaliste-spéculative » du double-bind écologique.
Passons maintenant au « mental » : « VOUS êtes le lac Érié. » Nous voilà désormais du côté de Smail. L’orientation de Smail est clairement différente et résolument suturée au biologique. Il commence par une définition de l’histoire profonde proposée par Edward Wilson dans son livre In Search of Nature :
Les conduites humaines ne sont pas seulement le produit de l’histoire documentée [recorded], vieille de 10.000 ans seulement, mais bien de l’histoire profonde, combinaison des changements génétiques et culturels qui ont façonné l’humanité sur des centaines de milliers d’années .
L’étude de cette combinaison de génétique et de culture a conduit Smail à développer une approche épigénétique de la culture, à travers une très intéressante théorie de l’addiction. Il soutient que l’interaction continue entre le cerveau et son environnement est essentiellement appuyée sur l’altération des états du couplage cerveau-corps. Le cerveau se maintient lui-même dans un environnement variable en s’en rendant dépendant, addict. L’addiction doit être comprise littéralement comme une psychotropie, une altération significative de la psychè. Ces effets d’altération résultent de l’action des neurotransmetteurs « comme la testosterone et d’autres androgènes, œstrogènes, sérotonine, dopamine, endorphine, oxytocine, prolactine, vasopressine, epinéphrine etc. […] Produites dans les glandes et les synapses et répandus à travers tout le corps, ces substances chimiques facilitent ou bloquent les signaux qui animent les circuits neuronaux.
De telles substances chimiques, qui déterminent émotions, sentiments et affects en général, peuvent être modulées en fonction des exigences de l’adaptation comportementale qu’elles rendent possible. L’adaptation, ici, a deux côtés : c’est bien sûr l’adaptation au monde extérieur, mais c’est aussi l’adaptation du cerveau à ses propres modifications.
La psychotropie induite par les neurotransmetteurs permet à Smail de concevoir l’adaptation comme un processus d’addiction. « Je considère que les pratiques de transformation de l’humeur, des conduites et des institutions, fruits de la culture humaine, sont toutes des mécanismes psychotropiques. “Psychotropique” est un mot fort mais pas tout à fait inadapté, car ces mécanismes ont des effets neurochimiques qui ne sont pas si différents de ceux produits par les drogues appelées précisément psychotropiques ou psychoactives. » Plus loin : « La psychotropie prend différentes formes : comme les choses que nous faisons et qui façonnent l’humeur des autres, les choses que nous faisons pour nous-mêmes, les choses que nous ingérons ».
Il faut comprendre que « les humains possèdent des états neuronaux et une chimie cerveau-corps relativement plastiques ou manipulables », de telle sorte « que les humeurs, émotions et prédispositions héritées du passé ancestral» sont toujours susceptibles d’être « violentées, manipulées ou modulées ».
De là on peut induire que l’indifférence et la neutralité de roche dont parle Chakrabarty est peut-être le résultat d’une nouvelle modalité de l’altération de la conscience, le résultat d’un nouveau processus addictif. Il ne saurait y avoir d’approche neutre ou non-addictive à la neutralité elle-même, du point de vue où nous nous plaçons ici. La conscience interrompue et la décorrélation sont aussi des phénomènes mentaux, une stupeur addictive.
Le motif d’une narcolepsie de la conscience, comme cause et effet à la fois de la destruction technologique de la nature, a été mis en avant de manière très intéressante et significative par plusieurs penseurs, comme Marshall McLuhan par exemple, et c’est précisément ce que Bateson voit comme l’impossibilité de faire une différence. On arrive toujours à un point où il devient impossible de faire la différence, et il est intéressant de se souvenir que Bateson lui-même avait avancé une théorie de l’addiction, et plus précisément de l’alcoolisme, qui est centrale pour sa conception de l’esprit et de la conscience.
Une fois de plus, on comprend bien que la crise écologique est quelque chose qui n’arrive pas à la nature seule, mais aussi et en même temps à la subjectivité. Mais cela implique-t-il une neutralisation géologique ou une mutation biologique de la subjectivité humaine – ou les deux à la fois ? L’humain, l’anthropos de l’Anthropocène, devra-t-il, pour comprendre son nouveau statut, se rend addict d’une manière qui n’a aucun précédent, ou devra-t-il se décorréler de lui-même ? Quel matérialisme nouveau est encore devant nous ? Celui d’une nouvelle neuro-archéologie ou celui d’une nouvelle socio-géologie ?
La subjectivité et ses métacoupures
En conclusion, je voudrais revenir à la question des rapports entre schizophrénie et subjectivité. Dans son livre Les Trois écologies, Félix Guattari se réfère souvent à Bateson. Je pense profondément qu’il espérait qu’un jour ce qu’il appelait « écosophie » serait en mesure de réduire la double contrainte du désir schizoïde. L’écosophie était censée tenir ensemble l’écologie sociale, l’écologie mentale et l’écologie environnementale, et n’exigeait en rien la conscience. Guattari déclare que « toutes sortes d’autres façons d’exister s’instaurent hors de la conscience. » Le mental devient donc un terme plus exact que le conscient. « De son côté, l’écosophie mentale sera amenée à ré-inventer le rapport du sujet au corps, au fantasme, au temps qui passe, aux “mystères” de la vie et de la mort. » Il semble cependant que le mental restera déchiré entre le biologique et le géologique, entre « vous » et « le lac », entre la roche et le cerveau.
On sait bien sûr que l’impossibilité de faire la différence n’épuise pas le concept de la différence de Bateson. La schismogénèse est aussi une théorie de la créativité. Il existe ce que Bateson appelle une flexibilité de la double contrainte, qui correspond à ce qu’on pourrait appeler dans mon vocabulaire une plasticité du double bind. Derrière toute faille schizoïde se dissimule une possible transformation. Un changement virtuel. Bateson écrit : « Au moment où la discrimination est impossible, la structure du contexte est entièrement changée» et « chaque étape de la séquence communicationnelle [est] une transformation élémentaire de l’étape précédente.»
Le problème, dès lors, est de faire apparaître cette transformation, au bon moment et sans déformation. Pour cela, il faut un troisième terme. Quand on se retrouve pris dans un double bind, dans une double contrainte, on a besoin d’un « message métacommunicatif », quelque chose comme la possibilité de communiquer au sujet de la communication, afin de sortir du cercle. Cela exige un acte de création. La création elle-même est métacommunicative. Créer c’est « métadire », c’est passer à l’acte, inventer un point de relève ou de dépassement de la contradiction, pas nécessairement dialectique d’ailleurs.
Mais aucun méta-énoncé n’est jamais donné d’avance. C’est toujours à travers un acte d’invention que quelque chose comme une métacoupure peut ouvrir, fût-ce momentanément, une voie de sortie. Créer une métacoupure est toujours un acte de transgression, une décision, c’est toujours une manière de briser les règles. J’ai dit en ouvrant ce propos que la double contrainte post-structuraliste était celle de la séparation du sujet de son propre désir. Le défi post-poststructural est de faire face à l’indifférence de la terre à l’égard de tout désir subjectif, de telle sorte que le sujet hésitera éternellement entre une subjectivation abusive de la Terre, et une désubjectivation géologique ou terrestre du sujet, qui n’est pas moins violente.
Où est la métacoupure ici ? Quelque part dans notre esprit ? Ou bien au fond du lac ?